萧伯纳《圣女贞德》中的贞德人物分析实用5篇

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萧伯纳《圣女贞德》中的贞德人物分析1

摘 要：贞德死后成为了西方文化的一个重要角色。而在1923年，贞德被封圣的三年后，萧伯纳对贞德的形象进行了重新构建。贞德是走下神坛的少女、巧合而非奇迹的天使、性别强调与性别模糊的形象、具有反叛精神的新教主义的传播者、妇女解放运动的代言人，她富有智慧、具有不可征服的勇气，她超然于现实的物质利益、现实的伪利之外，超越了历史的局限性与阶级利益的局限性，她是神圣的，也是永恒的。

关键词：贞德；人物形象；人物性格；人物评价

“上帝是让我从大火中向他迈去的，因为我是他忠实的小孩，而你们这种人没资格与我处在同一个生活空间里。――这是向你们讲的最后一句话了。”[1]这是贞德在火刑行刑前所讲的最后一句话。二十五年后，贞德。五百年后，1920年在梵蒂冈，贞德被奉为圣人。

贞德死后成为了西方文化的一个重要角色。而在1923年，贞德被封圣的三年后，萧伯纳对贞德的形象进行了重新构建。戏剧中贞德的形象相较于历史，有了不小的变化，在此将对贞德的人物形象、人物性格以及精神内核和其他方面逐一分析。

一、人物形象

（一）走下神坛的少女

在历史中，贞德作为一个17岁的少女，在两个月内迅速组建起军队，行军数百公里，成为法国军队中的灵魂和导师，为国王加冕，这是一个异乎寻常的情况。记录贞德的相关文献主要来自编年史，审判的原始手稿等。而亲眼目击者少之又少，以至于在贞德死后直至封圣期间，一直在法兰西以及其他国家作为一个“半神”的存在。而在萧伯纳剧本中，贞德的形象似乎被认为刻意地描绘成一个“平民少女”的形象，而非圣人。在剧本中，萧伯纳突出了一个农村姑娘所具有的纯洁，顽皮的特点，她既不是英国人口中所谓的“女巫”，也没有被人神化。在第一场贞德争取守军司令罗伯特支持的戏中，对她的刻画突出了她健壮的体格以及审时度势的见识。[2]

（贞德的身影在门口出现了，她是一个乡下丫头，年纪不大，只有十七八岁。她穿着一件红色的外套，身材魁梧……她的声音显得诚恳，信心十足，能够打动别人。）[3]

贞德登场之前，便对她有了一番具体的样貌和神态的描写。我认为，在其他神话或史诗的作品中，人物形象描写地越抽象，越能起到神化人物的效果，而萧伯纳则反其道而行之，通过对贞德一举手一投足的细致入微的具象描写，而让读者及观众体会到，她就像我们身边的人物一样，至少在外表上，是个普通的少女。

而在另一方面，也可以消除历史上对贞德的神化的描写，那就是在整个剧本中，通篇没有一字是描写战斗的场面。这样描写，对史料剪裁得精细，详略得当。最重要的一点，他回避了可以创造神话的一个很重要的材料。众所周知，贞德并没有读过书，也并没有什么过人的卓略的军事才能，她依靠最多的就是她对的崇拜以及唤醒唤醒法兰西民族意识的能力。所以既然她没有这样的才能，便不加强与她，不把她的胜利作为一个传说来讲述，回避作战的场面，而注重讲述贞德与其他几位主要人物的人物关系，这样显得贞德更加真实。

（二）巧合而非奇迹的天使

在第二场戏中，贞德预言一个爱赌咒的士兵是亵渎神明，将要淹死在他自己的罪恶里，果不其然，果然应验了。

（臭嘴弗兰克，撞到一个士兵，这个士兵告诉他死期已到，不可以继续粗俗地骂人了……他不小心失足井底，结果淹死了。）[4]

可是按照大主教的看法，此人嗜酒如命，迟早会喝醉酒掉进井里淹死，不过是个“巧合”。而作为贞德神化约定俗成的一部分――众里寻太子的不可思议，实际上也借大主教之口被解构了，他说在太子躲藏的这个地方，人人都知道他是宫里面样子最寒碜，穿戴最难看的人。

（查理：不，她是一个圣女，一个天使，她是来找我这个王子的……有道理，若是她分辨不出这是假的，我也没必要接见她了……你们见到了没有，她会立刻认出我是王子，现在你们还怀疑我是王子一事吗？）[5]

在第三场戏解救奥尔良战役中，法军急需要决定战争胜负的西向风，剧中也说得很明确：在贞德去教堂祈祷上帝之前就悄然降临了。

第六场戏中，贞德从七十英尺的地方摔下来并未受伤也得到了解释：是因为贞德摔在干燥了的护城河的柔软泥地上而没有受重伤。

只有在第一场戏中，罗伯特司令家中的母鸡突然下了五十几个蛋，可以称得上是戏剧中唯一出现的“奇迹”。但我认为，这只是剧中的一个小插曲罢了，意在营造戏剧前半程的戏剧效果，让我们以为她的神奇似乎与城堡中饲养的母鸡有着某种微妙的关系。

这些都是是萧伯纳有意而为之的描写，如同第一点一样，只有把奇迹变为偶然，才可以使贞德的形象更加贴近“人”而非“神”。[6]

（三）性别强调与性别模糊的形象

在这里讲要说的性别强调与性别模糊实际上是一回事。历史中贞德的一项主要罪名便是她不穿女性服装，穿着男性的衣物，军装，打仗作战。

（大主教：这个丫头不是什么圣女，她连个正经女人也不是，她不穿女人衣裳。她穿上军装，骑着马跟着大兵们到处乱窜……）[7]

贯穿全剧始终，贞德清晰地意拒绝女性传统身份界定的藩篱，尽管她出于自我保护也会为自己找一些借口。当贞德一身戎装首次在太子的城堡中露出面容时，她毫不在意众人和嘲笑和贵妇人失态的惊呼。奥尔良战役的前夕，贞德向战友杜诺瓦坦言不想被当成女性对待。不过正是这种“伤风败俗”的无所谓态度招致了贞德的毁灭。萧伯纳在剧本中直接引用宗教法庭悔过书上列出的罪状：衣着放肆，亵渎神灵。背弃女子职守，持刀弄剑，流血伤命。对此，贞德的说法是：生活在士兵当中，必须穿男装进行自我保护。而在众人眼中，贞德易装参加战斗，是承担了男人的角色，是对男性尊严的极大挑战。我认为这是萧伯纳塑造贞德时，强调性别模糊的地方。但由于她跨越了严格限定的社会性别制度，引起了民众们的焦虑，所以教会千方百计要把这样的少女重新说服她回到贤妻良母的轨道上去，但最终说服无效，而贞德毁灭，如此来遏制潜在的颠覆性。这是萧伯纳在通过众人的视角，来描写对贞德的一种同情，他亦是希望贞德最终并非毁灭，而是可以重拾性别差异的观念，继续活下去。[8]

（四）具有反叛精神的新教主义的传播者

在萧伯纳的戏剧中，贞德的信仰，由历史上的天主教转变为一个新教教徒。但是实际上，新教与罗马天主教的决裂始于16世纪上半叶，大大晚于贞德的时代。我认为萧伯纳既是在剧中表达了贞德在当时时代具有前瞻性的观念，又是借贞德之口，表达了自己的看法。（萧伯纳既不是天主教教徒，亦非新教教徒，但却深受基督教教义的影响。）

贞德在剧中，多次提到自己可以收到上帝的感召，认为自己是上帝派来的使者，是上帝的代言人。在天主教的教义中，人们只有通过罗马教会（天主教）的中介作用才能赎罪进入天堂，而新教则坚持每一个个体都可以直接与上帝交流，反对神甫集团的专横，繁文缛节和腐败的统治。他们主张简单，实在，上帝面前人人平等。无疑在萧伯纳的剧中，贞德成为了新教教义的代言人和宣传者。而这触及了罗马天主教的教义，并且对天主教教会的权威提出了挑战。我认为这是贞德反叛精神的最重要的体现，相较于穿男装，上战场等等，这种反抗最为直接，彻底。

在第六场戏，贞德在得知即便认罪后，也要受到终身监禁的惩罚之后，所发表的一大段独白，便是对罗马天主教最铿锵有力的回击。

（是的，那个声音告诉我，在这里的所有人都是笨蛋。让我千万不可听信你们的谎言，也不可让你们的假仁慈所打动。你们说过可以让我生活，但你们却……由此我可以得出结论，你们的观点是妖魔向你们传达的，而我的才真正来自于上帝那。）[9]

（五）妇女解放运动的代言人（新女性形象）

在法国大革命妇女解放运动打响第一枪以后，到萧伯纳的时代，已有一百余年，但当时社会依旧存在着对女性的不包容和偏见。但从剧中贞德的举手投足中，都可以透露出在当时时代的前瞻性和先锋性。萧伯纳让其戏剧人物承载了某些新女性特征并将其现代化了。这些思想和特征在中世纪时代与封建制度和天主教会的统治是格格不入的。萧伯纳借助这个欧洲历史上家喻户晓的人物形象，折射了现代社会的特征。[10]

萧伯纳通过贞德这个形象，表达了性别角色并不是一种自然天成的永恒的存在，而是不同时期，特定的社会文化对人们特定的心理建构。贞德大胆地表达了对长久以来禁锢人天性的才能和社会分配角色的反感和抵触。

二、人物性格

（一）富有智慧

萧伯纳的剧中，贞德是以为富有智慧的少女。在第一场戏中，在她进入罗伯特宅邸之前，便巧妙地说服了司令家中的护卫、管家，以及罗伯特的朋友波仑日。而且剧中的波仑日在司令口中是一个性格古怪的人，却被贞德轻松地说服。足以证明贞德富有智慧，并且拥有很强的掌控人心的能力，这也为她之后战争的胜利做了铺垫。

（二）具有不可征服的勇气

在作战方面，贞德来自一个不起眼的小村庄，而且只是个不识字的17岁农村女孩，但却在短短几年内成为了传奇人物。在贞德前英法两国都以有千年之久的萨利克继承法来正当化这场战争，这场战争原本只是君王之间的为了继承权产生的冲突。但贞德的出现为战争带来了不同的意义。并且在最后贞德敢于直面教会的权威，也足以证明萧伯纳笔下的贞德，是一个勇气过人的少女。她并未向苟延残喘的生活低头，而是继续反抗。

（上帝是让我从大火中向他迈去的，因为我是他忠实的小孩，而你们这种人没资格与我处在同一个生活空间里。――这是向你们讲的最后一句话了。）[11]

（三）反叛及渴望自由

在这里所说的反叛，并非单独指性格上的反叛，而是一个抽象的概念。

萧伯纳对易卜生极为推崇，而易卜生所指出的社会问题之一便是女性的反叛精神，在《玩偶之家》中娜拉的形象便是一个代表，而萧伯纳笔下的圣女贞德，也是一位具有强烈反叛精神的女性。她是具有自身特质的独立存在。贞德不仅反抗教会，也反抗大主教，反抗查理太子。所有阻挡她遵从上帝的声音的事物都成为她反抗的对象。

三、人物评价

在读到最后一场戏的后半段之前， 对于贞德的最直观的感受都是顽固，高傲，自大等词，她对于自己能听见上帝的感召深信不疑。比如在第五场戏，大主教和杜瓦诺劝说贞德见好就收，而贞德则坚持认为上帝始终站在法兰西人民这边，这在观众看来，都深深为贞德捏了一把汗，既同情，又有些着急。因为每个人心里都清楚贞德的最终下场是什么，而看重的只是她将如何走向毁灭。

在第六场戏前半部分，贞德面对英国贵族的丑恶嘴脸毫无畏惧，但又对法国主教的伸手援助不理不睬，让观众十分揪心。中间部分，贞德终于意识到自己即将走向生命的尽头，在最开始还是有些畏惧的，于是开始听从主教的话，违背自己的意愿进行起誓。但最终听到自己将被终生监禁时终于爆发，她无法容忍这样的耻辱，她渴望自由，却又十分孤独。最终她把英国人骂得狗血淋头，并说他们不配和她活在同一个空间中，这是情感的爆发。贞德是孤独的，然而她的力量正来自这种孤独。她孤独地站在历史的最前面，代表着历史发展的方向。她超然于现实的物质利益、现实的伪利之外，超越了历史的局限性与阶级利益的局限性，她是神圣的，也是永恒的。[12]

[参考文献]

[1][3][4][5][7][9][11]（英）萧伯纳著，胡仁源译 . 圣女贞德[M].北京：商务印书馆 1934 页数：1-200.

[2]陈静。走下神坛的少女――论萧伯纳历史剧对圣女贞德的形象重构[J].合肥工业大学学报（社会科学版） 2007，04.

[6]颜朝霞。圣女贞德的生命悲剧[J]. 山东文学，2008，年02.

[8]易晓明。作为涵义的人物――《圣女贞德》人物谈[J]. 商洛师专学报，1994，01.

[12]刘炳善。肖伯纳的历史名剧《圣女贞德》[J].河南大学学报（哲学社会科学版）.

（作者单位：浙江师范大学 文化创意与传播学院，浙江 金华 321000）

夫参署者，集众思，广忠益也。山草香为大家整理的5篇萧伯纳《圣女贞德》中的贞德人物分析到这里就结束了，希望可以帮助您更好的写作圣女贞德。

圣女贞德的故事范文2

关键词：花木兰；贞德；封建礼教；命运

中图分类号： I06 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）06-0025-01

纵观古今中外战场，英雄豪杰辈出，女英雄则更是令人瞩目与敬仰。花木兰，代父从军的，中国家喻户晓的人物。贞德，一位法国农村牧羊女，在法国被侵之时，以上天之名拯救法国，以自己的爱国之心感化法兰西民族，赶走入侵者。后世对两位女英雄更是褒扬赞赏，著书以传后世。在此，笔者将对比萧伯纳的历史剧《圣女贞德》还有刘秀森的小说《花木兰全传》，试析两位女英雄在战场上女扮男装的原因，驱使两位女英雄披挂上阵的动力，以及这两本著作的一些异同。

一、忠孝之下木兰代父从军，被侵之际圣女披挂救国

花木兰是集“忠”“孝”于一身的巾帼英雄。在书中，花木兰是温柔孝顺的女儿，是勇敢聪明的军人，是不渴望权贵的朝臣。从儒家伦理精神来说，本书中的花木兰体现更多的是“孝”。花木兰的父亲在边疆征战数十载，负伤回家后身体大不如前。花木兰是看在眼里，想在心里。当朝廷征兵的消息传来时，花木兰便以一小计，让父亲同意了木兰女扮男装、代父从军的意愿。花木兰以女扮男装的妙计代父从军，体现的是封建礼教中男尊女卑与儒家思想中“忠”“孝”的冲突。孝顺女儿木兰以“孝”为先，冲破封建礼教的束缚，替父从军。虽说这种冲破束缚的思想是难能可贵的，但封建礼教最终还是逼迫花木兰女扮男装，进而完成孝道。传统思想束缚下的女人们，并没有“破格”的思想，对于普通女人而言，她们没有过多的选择，是封面礼教的依附品。

对于圣女贞德而言，情况没有简单，只有复杂。贞德所处的年代为英法百年战争时期。作为一名农村牧羊女的贞德，并不明白何为爱国之心，然而，作为一名虔诚的教徒，民族被侵犯驱使她的内心直接与上帝“交流”，并没有依赖教廷的条条框框。贞德的这种表现代表了民族主义和新教思潮在民间如萌芽般悄然兴起。在中世纪时代，这两种思潮与封建制度和天主教会的统治更是水火不容。在封建制度和教会的统治之下，欧洲女性如中国传统女性一样，没有更多的自由。对于女性披挂上阵，官僚和教会更是嗤之以鼻，甚至是百般阻挠。然而贞德有着“神”一般的亲和力，与士兵们打成一片。对于这种现象，官僚投来蔑视，贞德并没有放在眼里。相反的，她始终坚持自我，以一颗恒久的心，打动了官僚，打动了国王。

毋庸置疑，在战场上她们是勇敢的士兵。在不同文化背景、政治、宗教制度下，她们有着不同的动力。一个是拼搏在中国传统封建礼教与“忠”“孝”的冲突之间，一个是奋斗在爱国主义和新教思潮与封建制度和教会统治的矛盾之下。

二、《花木兰全传》与《圣女贞德》

从《花木兰全传》的目录中我们可以看出，刘秀森的这本书受到中国古代章回体小说的影响，每张都有一对工整的对偶标题，高度地概括了此章的内容。相比之下，由于《圣女贞德》是一部历史剧，必然会以戏剧的场幕来展开描写。每一场的开头都有对该场的背景、人物作介绍。全书都是人物的台词，对故事的环境描写较少，更多的是通过人物的对话来表达其内心世界。由以上的对比我们可以看出，《花木兰全传》情节生动，描写性语言丰富，人物较多，形象较为丰满；《圣女贞德》细节描写精妙，内心世界更为复杂且清晰。

作为战场上的女英雄，她们在战场上的表现也极受读者关注。《花木兰全传》一书，对战争场面的描写可谓是淋漓尽致。从花木兰初上战场的燕山一战，到最后的巧擒敌帅，重要的战役，作者都给了足够的笔墨来描写战争场面。在中国古代，打仗讲究天时、地利、人和。这与古时的战争兵法息息相关。在众多战役中，更不缺著名兵法的出现。例如在燕山之役大胜后，花木兰又以摆庆功宴为计，来了招瓮中捉鳖。相比之下，《圣女贞德》的战争场面描写就没有《花木兰全传》来得细腻。对于圣女贞德，在战场上也更多得表现为勇，而缺少的是谋。贞德听命于上帝的召唤，有上帝的“保护”，贞德就自以为无敌。由以上的对比我们可以看出，从战争艺术的角度来看，《花木兰全传》对战争场面进行了精心地策划，对兵法战术更是进行了巧妙地运用。而《圣女贞德》侧重更多的则是细节及人物内心上的描写。

“忠”“孝”两全，坚强的信仰，为了苍生，为了百姓，他们永垂青史。

参考文献：

[1]孙永峰。法兰西民族英雄――圣女贞德[J].承德民族职业技术学院学报，1999年(3):13-14.

[2]陈静。走下神坛的少女――论萧伯纳历史剧对神女真的的形象重构[J].合肥工业大学学报（社会科学版），2007年(4):121-124.

圣女贞德的故事范文3

“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”《周易·家人》中这段彖辞的内容，被古往今来的研究者作过种种阐发；对其议论与批评，频频出现于谈及传统中国女性地位的著述之中。

这一说法简单明了，并无晦涩聱牙之处；但在笔者个人的感觉中，目前的讨论就所涉及之层面而言，尚不能令人满意。对于与之相关的中国古代性别史研究中的一些实质性问题，例如内与外的关系、伦常秩序与“正位”的关系、“正家”与“治天下”的关系等等，有必要更加深入地思考。

一、关于“内外”之际

如研究者所指出，“宋代的妇女问题在社会史上不是一个独立的问题，它与社会结构和家族制度的转变息息相关。”“从礼教、家长制、家族组织日趋严密这个较大的角度来看，妇女问题只是这个大趋势的一个环节，并不是独立的问题。” [2]

对于“内”“外”区分的问题，也有必要从“较大的角度来看”。讨论这一问题，首先涉及到的，自然是当时女性的实际活动空间。近些年来，这一方面的研究已经具备了相当的深度与广度，本文不拟笼统重复。

值得注意的另一相关方面，是强调“内”“外”区分的士大夫们的认识框架。当时的士大夫无疑在竭力规范女性的行为，但他们的这种努力，并不仅仅是针对女性的；这只不过是他们规范整个社会秩序之努力的一个组成部分，即朱熹所谓“内正则外无不正矣” [3] 。因此，如果我们想要真正瞭解这些范畴的实际意义，就不能不对当时的整体观念背景予以进一步思考。

（一）

内、外本来是一組空间概念，而它一旦与男、女对应起来，便涉及到观念中对于内外的判别，彰显出了一层道德文化的含义。刘静贞即曾指出：“对宋人而言，所谓妇德主内，妇人无外事，不单只是社会分工的现象，而且带有道德价值判断的意义。” [4] 正因为如此，内外之际的分隔认定绝非简单问题。

我们所接触到的史料，几乎都是透过当时士大夫们的观察、思考而存留给后人的。不仅形形色色的列女传、墓志铭中寓有强烈的道德教化色彩，即便是“存于家”的记叙文字，目的也是“庶使后世为妇者有所矜式耳” [5] 。在这种情形下，要讨论“内、外”的问题，就不可能脱离开当时士大夫的观念体系。

宋代士大夫对于“严内外之别”的强调，屡见不鲜。研究者所频繁引述的，是司马光《书仪·居家杂仪》 [6] 中的以下一段文字：

凡为宫室，必辨内外。深宫固门，内外不共井，不共浴堂，不共厕。男治外事，女治内事。男子昼无故不处私室，妇人无故不窥中门。有故出中门，必拥蔽其面（如盖头、面帽之类）。男子夜行以烛，男仆非有缮修及有大故（大故谓水火盗贼之类），亦必以袖遮其面。女仆无故不出中门（盖小婢亦然），有故出中门，亦必拥蔽其面。铃下苍头但主通内外之言，传致内外之物，毋得辄升堂室、入庖厨。

众所周知，这段话脱胎于《礼记·内则》中涉及男女行为空间的相应内容：

男不言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。……外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假，男女不通衣裳。内言不出，外言不入。男子入内，不啸不指，夜行以烛，无烛则止。女子出门，必拥蔽其面，夜行以烛，无烛则止。道路，男子由右，女子由左。

如若我们将二者稍加比对，即不难发现，《居家杂仪》对于《内则》之“发展”主要在于两处：一是以“中门”为限，强调了内外分界：“妇人无故不窥中门”，而当“有故”之际，所出也只能是“中门”，这样就从规范上把女性完全框在了宅院之中 [7] ；二是把《内则》中“内言不出，外言不入”、“男不言内，女不言外”的说法，直白地阐释为“男治外事，女治内事”，从而点明了“言内”与“言外”的实质含义。 [8]

内外之分，就唐代的墓志来看，似乎较少正面具体的强调。唐代（特别其前期）的女性墓志铭高度程式化，往往依照一定的书写范式甚至套语敷衍而成。墓志中对于所谓“开芳兰蕙之姿，曜彩荆蓝之德”“内外之所取则，宗党之所归仁”一类“母仪女德”的赞颂，使读者体味到这类固定范式中所渗透的主流文化理念。

摆脱了靡丽模式的宋代女性墓志铭 [9] ，对于“内外之分”的问题有许多直接的阐述。妇人不预外事，这在宋代当然被男女两性所认同。墓志的撰著者们既意识到明确内、外区分在伦理观念及整体秩序建设中的重要性，又显然意识到如此区分与之俱来的矛盾。

吕祖谦曾经说：“门内之治，女美、妇德、母道，三而有一焉，既足自附女史”云云 [10] ，宋代士大夫所做女性墓志铭，经常刻意强调女性相对于父母、舅姑、丈夫、子女的家内身份及其相应的责任与义务。例如“以孝力事其舅为贤妇，以柔顺事其夫为贤妻，以恭俭均一教育其子为贤母” [11] ；“在父母家为淑女，既嫁为令妻，其卒有子为贤母” [12] ；“为妇而妇，为妻而妻，为母而母，为姑而姑” [13] 等等。即便内容最为空泛的女性墓志，也很少忘记对于墓主人身份合宜之赞颂称扬。

在宋代的士大夫们看来，“内”之作用，无疑是辅助“外”的：丈夫们“尽心外事不以家为恤者，以夫人为之内也。” [14] “士大夫出仕于朝，能以恭俭正直成《羔羊》之美，必有淑女以治其私。用能退食委蛇，无内顾之忧。” [15] 正是这种“辅助”带来了沟通与跨越的可能。“辅助”本指分担家内事务；而进一步的积极“辅助”，则势必逾越内外界线，过问乃至介入夫君子弟掌管的“外事”。

这使我们感到，在讨论“内/外”问题时，更为切近于主题、更能揭示其实质的，并非所谓“内”与“外”的隔离区划，而更在于二者相互交叉覆盖的边缘，在于其联系与沟通。

这一边缘地带的实际意义在于，它没有固定不变的界域，作为“内”与“外”两端的衔接面，它并非纯粹意义上的“内”或“外”，而可谓亦内亦外。在这样一个充满灵活度的弹性场域中，最容易观察到诠释者区分“内”“外”的判断标准及其如此区分的主观意图。这种互相连结、互相定位，甚至互相转换的模糊性，才是蕴涵“内外之际”真谛之所在。

（二）

《道乡集》卷三七有邹浩为周师厚妻范氏（范仲淹侄女）所做墓志铭，据说这位范夫人在子婿被贬逐之际，深明大义地说：“吾妇人不知外事，但各愿其无忘国恩而已。”在铭文中，邹浩继而赞曰：

惟文正，笃忠义，忘乃身，徇国事。习见闻，逮女子，施于家，率由是。自其夫，暨后嗣，助成之，靡不至。要所存，似兄弟，若夫人，可无愧。

所谓“习见闻”，是指范仲淹的处事精神被范氏经耳濡目染所自然继承，随后而“施于家”。而“笃忠义，忘乃身，徇国事”是士大夫们处理“外事”的原则，本来与“不知外事”的“妇人”无干。对此，最为方便恰当的解释自然是“自其夫，暨后嗣，助成之，靡不至”。在这里，“助成”二字轻而易举地将“内”与“外”联系贯通起来。

有一组例子颇有意思。梅尧臣在称赞他的妻子谢氏时，说到她的一种习惯做法：

吾尝与士大夫语，谢氏多从户屏窃听之间，则尽能商榷其人才能贤否及时事之得失，皆有条理。 [16]

无独有偶。苏轼在为其亡妻王弗所作墓志铭中也说：

客言于外，君立屏间听之，退必反复其言曰：“某人也，言辄持两端，惟子意之所向，子何用与是人言。”有来求与轼亲厚甚者，君曰：“恐不能久。其与人锐，其去人必速。”已而果然。 [17]

还有一位符氏，她丈夫张公雅

居常与士大夫议论，夫人多窃听之。退而品第其人物贤否无不曲当。 [18]

另有一例，在《东莱集》卷十所收“汤教授母潘夫人墓志铭”中，吕祖谦不仅概括地称赞这位潘夫人“厘身治家，皆应仪矩”，而且具体地讲到她为教育儿子而养成的一种素习，即每逢客人到来，她总要“立屏间，耳其语”，亲自判断谈话内容有益与否。

这里有两个不同层次的相似之处使我们感到有趣。一是这些夫人行为举措的相似：她们显然都感觉到了自己处身于“内”“外”之间的为难，也都在找寻着“内”“外”之间可供她们存身的罅隙。曾经“立于屏间”的谢氏、王氏、符氏、潘氏夫人 [19] ，都有一定的文化修养，而且显然对于“外事”一向有所瞭解；她们在家中有发言权，夫妻母子间能够有所沟通。这些夫人所站立的“户屏之间”，正是前堂与后室、外厅与内房的联系空间。就位置而言，因其处于牖户之后，可以归入“内”的范围；而选择此处站立，显然又是因其通向“外”室。就站立者关心的问题而言，亦属内外兼而有之：一方面“窃听”的是夫君子弟接触的“外人”与“外事”；而另一方面，这些外人、外事又因其与夫君子弟的关系而变成了“内人”们有理由关心的内容。正因为如此，夫人们似不因站立位置的尴尬而介意，丈夫子弟们也未因受到暗中的“窃听”而不快。

更加值得注意的，是记叙者所持态度的类似。今天的读者似不必追究户屏间的绝妙位置是夫人们自己选择或是墓志作者为她们安排，这些细节被堂而皇之地记载于她们的墓志之中，正反映出在欧阳修、梅尧臣、苏轼、陈襄、吕祖谦等人看来，这些“在深闺隐屏之中” [20] 的女性关心外事（当然是与夫君子弟有关的“外事”）而遮掩行迹的做法相当“得体”。在陈襄为符氏所做的墓志中，干脆称她“事人有礼，居家有法”，“内以辅佐君子始终顺睦无须臾之失” [21] 。在这里，“男不言内，女不言外”、“内言不出，外言不入”的框架仍在，但其生硬粗糙的隔绝方式事实上被沟通内外的做法极大地软化了。

宋代士大夫撰写的女性墓志铭所载夫人们对于夫君、子弟的劝勉规戒，不必赘举；她们对于夫君、子弟经管的狱讼、政务乃至军事行动的说三道四甚至直接干预，也屡见不鲜。这些“无外事”的夫人们被记载下来的类似举动，经常受到赞许，称其夫君的成功“繄夫人之助乎！” [22] 仁宗朝重臣孙沔的夫人边氏，是其中较为突出的一例。孙家不仅“家事无大小，决于夫人”，而且这位夫人相当积极地介入着丈夫对于“外事”的处理。据《陶山集》卷一六《陈留郡夫人边氏墓志铭》：

皇祐四年，广源蛮侬智高反，据邕州，朝廷倚公讨贼，乃除广南东西路经略安抚使。公以任重，尝退朝深念，夫人辄请公曰：“曷念之深也，如闻河陕之间骑卒精锐，宜若可使者。”适与公意合，遂请以从。厥后破贼，卒以骑胜。公还，上乃特赐夫人冠帔。 [23]

如果说这位边夫人还是在内室之中参与谋议，那么南宋和州守臣周虎的母亲何氏则更走出了屏帷，在宋金和州之战中“巡城埤，遍犒军，使尽力一战”，事后宋廷封其为“和国夫人” [24] 。

执掌家政的主妇所介入的“外事”，即便与夫君子嗣没有直接关系，如救济赈灾、水利兴修、寺庙整葺等区域性公益活动，也会因其有利于其家其族，有利于一方一时，有利于整个社会秩序的稳定而被予以肯定 [25] 。

看到这些材料，我们不禁想到两个方面的问题。首先是在当时的社会中女性们能动力之强。不少女性的所作所为，尽管仍然与她们的夫君、子弟之事业相联系，却明显地超出了“女教”、“女训”中对于她们的直接要求；而她们敢当危难的举措，显然又与她们所处的环境背景、所渐染的道德文化教养有关。

其次，或许更值得一提的，是当时的社会舆论对于女性这样一些非同寻常的举动给予的“识理过人”之类评价 [26] 。士大夫乃至朝廷对于这些女性行为的认可、赞许与表彰，使我们想到，时人并非生活在单一的思维框架之下，所谓的“话语体系”也并非一成而不变。作为导向的严内外之别，并不能成为衡量女性行为的唯一尺度；日常年代中的“内外”界限，也并不适用于非常岁月。对于女性名份所要求、所允许的活动界限的确认，即使在传统社会中，行用标准也是多元的，是因时、因事而异的；其中发生作用的，并非一二僵滞固定的规范。社会意识的褒贬、传统观念的导向，首先是由具体历史条件所决定的。

二、秩序：伦常与正位

（一）

在《礼记·内则》“男不言内，女不言外”句下，有郑注曰：“谓事业之次序”。寥寥数语，将“内”“外”区分与“次序”——亦即次第秩序——明确地联系起来。这正提醒我们，要想对于宋代特定语境中的“内外观”有比较清晰的理解，亦须将其置于时人心目中理想的整体“秩序”格局中来认识。

所谓“秩序”，是指由高下次第、内外层次构成的井然而有条理的网络状系统。在这种网络系统中，人被充分地“角色化”了 [27] 。中国传统社会中，这种秩序的核心是区别尊卑等级、内外差次。

宋代士大夫对于秩序的强调，产生于对五代乱离教训的总结之中。欧阳修在《新五代史》卷三四《一行传（序）》中，慨叹道：

呜呼，五代之乱极矣！……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。

五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣。

宋儒们努力自根本处入手，以期杜绝这种“礼崩乐坏”局面的再度发生。他们对于“内圣外王”的追求，对于《周易》等儒家经典的重视与再阐释，正是出现于这一背景之下。宋代的儒家学者们，都强调《易》是圣人忧患之作 [28] 。欧阳修的同道石介在其《辨易》中说：“夫《易》之作，救乱而作也，圣人不得已也”；又说“作《易》非以为巧，救乱也。《易》不作，天下至今乱不止。” [29] 李觏在其《易论》终篇也曾大声疾呼：“噫！作《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎？”他继而讲到安危、存亡、治乱，忧患感的集中之处正在于社会秩序 [30] 。学术“以《易》为宗”的张载，其代表作《西铭》以“乾称父，坤称母”开篇，通篇阐述的，是他心目中的道德规范与理想秩序。宋儒都将《周易》视为寓意深远、体现“明体达用”精神的拨乱反正之书 [31] 。

《易经·序卦》中追溯自然与社会的本源说：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

这里所说的天地、男女、夫妇、父子、君臣，并非强调个体角色，而是讲相对的位置关系。 这样一系列位置关系构成的，正是由“礼义”所规定所制约的社会秩序。《温公易说》“履”卦中，司马光说：

先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心。此先王制世御民之方也。

作为社会的基本单位，家庭关系的理想规范正是这样一种“尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序”的伦常秩序。依亲属差序格局组织起来的家，是礼的社会载体和物质保障，是使礼不断获得再生的丰沃土壤。强调礼的重要必定包含着对于家的推重；而强调家的组织与秩序，同时即巩固着礼的地位 [32] 。

《礼记·乐记》中说“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。”所谓“礼辨异”，是说礼的功能在于“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非” [33] ，是“先王制世御民之方”。而正如贞观年间魏徵等人指出的，礼“非从天下，非从地出，人情而已矣。人道所先，在乎敦睦九族，九族敦睦，在乎亲亲，以近及远。亲属有等差，故丧纪有隆杀，随恩之薄厚，皆称情以立文。” [34]

尊尊亲亲。儒家理想中的这种社会秩序模式，影响了中国历史数千年。费孝通先生在其《乡土中国》中论及中国传统社会结构中的“差序格局”时说：

儒家最考究的是人伦。“伦”是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。……潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条例、类别、秩序的一番意思。”

一方面，家庭中有等级伦序，亦有亲情。在既有体系的背景下，等级与其相应的伦常规范，恰恰是维系亲情的手段；从整体结构上说，这正是保证伦理秩序所要求的。另一方面，秩序实际上是权力结构的基础。既有的等级秩序被不断强调、复制，形成为阻滞性的心态与结构性因素，从而限制了新的伦理秩序的产生。

（二）

在《易经》的诠释史上，对于“利女贞”的“贞”字历来有两种解释。一种释为“卜问”，一种释作“贞固”、“正” [35] 。

宋儒大都继承释“贞”为“正”的说法。例如，“泛通《六经》，尤长于《易》” [36] 的范仲淹在其《四德说》中讲道：

夫贞者何也？道之守者也。于天为行健，于地为厚载，于人为正直为忠毅，于国为典则为权衡，于家为男女正位、为长子主器，于物为金玉为獬豸，其迹异其道同。统而言之，则事干也。 [37]

这种理解，显然反映着当时士大夫讲求义理的取向。具体到《家人》一卦，范仲淹解释说：

家人：阳正于外而阴正于内，阴阳正而男女得位。君子理家之时也。……圣人将成其国，必正其家。一人之家正，然后天下之家正；天下之家正，然后孝悌大兴焉。……故曰：刑于寡妻，以御于家邦。 [38]

内外家国的格局，是保证有效的社会控制所必需；“将成其国，必正其家”的思想，也是追求“内圣外王”的宋代士大夫之共识。欧阳修《易童子问》中，也将“利女贞”解释为“利女正”，并且说：

家道主于内，故女正乎内，则一家正矣。凡家人之祸，未有不始于女子者也。此所以戒也。呜呼！事无不利于正，未有不正而利者。圣人于卦，随事以为言。故于《坤》，则利牝马之正；于《同人》，则利君子正；于《明夷》，则利艰正；于《家人》，则利女正。

自戒惕“家人之祸”入手，作者上升到具有普遍意义的概括：“事无不利于正，未有不正而利者”；同时也指出“圣人于卦，随事以为言”，对于《易经》须作通贯的理解，才能明白每一卦中的含义。《易童子问》与前引范仲淹的《四德说》，其实已经显现出其后被程朱大加发扬的“理一分殊”思想。

所谓“正”，在程颐的心目中，主要是指中直不偏，合于规范；不失其中，各得其宜 [39] 。程颐《伊川易传》卷三《家人》对于“利女贞”的解释是：

家人之道利在女正。女正则家道正矣。夫夫妇妇而家道正，独云利女贞者，夫正者，身正也；女正者，家正也。女正则男正可知矣。

张浚在其《紫岩易传·家人》中说：

自古家国兴亡，莫不一本于女。……女贞，则无往不正也。故家人以女贞为利。……夫治乱自家始，家治自女贞始。 [40]

“家国兴亡，一本于女”的说法，似乎凸显出通常被认为卑弱之女性的能动作用，较“凡家人之祸，未有不始于女子者也”的说法略显中正。但究其实，“女贞，则无往不正也”、“夫正者，身正也；女正者，家正也”，其潜台词都预设女性自身道德被动而不易“正”；如若主家事之“女正”，则家内教化风气必然会“正”。

与“正”直接相关的，是所谓“正位”。 程颐在解释“《彖》曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也”一段时说：

男女各得其正位也。尊卑内外之道正合天地阴阳之大义也。 [41]

张栻在为吕祖谦《阃范》所作序言中，开篇即云：

天地位而人生乎其中，其所以为人之道者，以其有父母之亲、长幼之序、夫妇之别，而又有君臣之义、朋友之交也。是五者，天之所命，而非人之所能为。有是性则具是道，初不为圣愚而损益也。 [42]

这就是说，“位”是随天地而来，既成且固定的。人生存于天地之间，只能顺乎其道而恪守其序。唐代孔颖达《周易正义·家人》中，说“尊卑有序，上下不失而后为家道之正”，这就是“正位”的实际含义。

“正位”一词，突出了秩序格局中逐个位次的肃正不苟。唐代后期的李翱，在其题为《正位》的文章中说：

善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾，男女高下内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者，先齐其家，言自家之刑于国也；欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣，名位不正而能治其家者未之有也。 [43]

看来，这里的“位”指的是“名分”、“名位”。“正位内外谓名分” [44] ，“名位不同，礼亦异数” [45] 。“正位”建立在“别异名分”的基础之上。通过“别异”这种分化性的强制力，使群体得以组织成为一个层次性的秩序结构 [46] 。

儒家学者们通过对于《家人》的阐发，组接出了一串理想形态下的链条：女正——家道正——天下正。而当付诸实践时，这组链条的作用形式实际上是：正女——正家道——正天下；链条运转的推动者，则首先是以“正心诚意修身齐家治国平天下”为己任的男性士人。这正如杨万里所说：“女非自正也，盖有正之者。孰正之？男也。正女以男，正男以父之身，正身以言行。” [47] 宋代盛行的家训族规，社会上流传的诸如“教妇初来，教子婴孩”、“妇训始至，子训始稚” [48] 一类谣谚，都使我们注意到“正女”的努力。

（三）

宋代的士大夫们对于感召“和气”与振饬“纪纲”两轴有着特殊的关心。贯穿这两端的，实际上是对于“礼治”秩序的追求。所谓“和气”，是指天地阴阳上下内外之间的和谐；所谓“纪纲”（纲纪），是指维持特定秩序的制度法规。司马光曾经说，“何谓礼？纪纲是也”；并且说：

文王序《易》，以《乾》、《坤》为首。孔子系之曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”言君臣之位犹天地之不可易也。……故曰礼莫大于分也。

夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。 [49]

这里所强调的名分位置固定、“上下粲然有伦”的内外秩序，是感召和气的基础；而这种秩序，又必须以“纪纲”来维持、通过“纪纲”来体现。这正是朱熹对孝宗皇帝说过的：“一家有一家之纲纪，一国有一国之纲纪。” [50]

北宋中期，程颢在回答“如何是道”的问题时说：“于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。” [51] 这是要通过对于秩序关系的体认来把握“道” [52] 。释《归妹》卦，程颐反复讲“夫妇常正之道”，讲“男女之际，当以正礼”；称“男女有尊卑之序，夫妇有唱随之礼，此常理也”。视男尊女卑为“序”，视夫唱妇随为“礼”，并将其认定为“常理”、“可继可久之道”。 南宋初年，张浚释《家人》卦说：“家人，以礼为本。” [53] 作为内外纲纪的礼制规范，渗透于社会的各个领域、各个层面之中。

从这里，我们又想到宋人的“内外观”。现实与理念的交错，使得“内”与“外”的界定颇不容易。就其宽松意义而言，与“家”、“家道”有关的一切皆可能被认定为“主内”者有理由过问的事务。“内”“外”之间界域的认定，并非完全取决于由门户构成的空间位置；女性跨越内外的活动是否能被认可，归根结底决定于亲亲尊尊的礼制规范，决定于当时需要维护的整体秩序格局。这里的关键不仅在于女性是否曾经介入家门之外的事务，更在于她们自身是否安守“名分”，她们的举措是否有利于召内外和气、立上下纪纲。守名分而保秩序，即可以被纳入“妇道”之列，被认为合于“礼”而居位“正”。

三、“正家”与“治天下”

（一）

程颐、朱熹等人对于《周易》的解释，基本上继承了王弼以来讲求义理的思路。但即以《家人》卦为例，我们又可以看出宋儒在阐释方面的侧重与发展。

据《周易正义》 [54] ，“家人，利女贞”条，王弼注云：

家人之义，各自修一家之道，不能知家外他人之事也。统而论之，非元亨利君子之贞，故利女贞，其正在家内而已。

孔颖达疏：

正义曰：家人者，卦名也；明家内之道，正一家之人，故谓之家人。利女贞者，既修家内之道，不能知家外他人之事，统而论之，非君子丈夫之正，故但言利女贞。

释彖辞“女正位乎内，男正位乎外”时，注云：

家人之义，以内为本。

疏云：

……家人之道，必须女主于内，男主于外，然后家道乃立。

以上注疏的基本出发点及其落脚点，都在于“家”、“家内之道”；在解释“男女正”至“天下定”一段时，《正义》中进而有“义均天地”、“道齐邦国”，“各正其家，无家不正，即天下之治定矣”的说法。

相比之下，程颐《伊川易传》卷三《家人》开宗明义，更突出地阐发了“治家”与“治天下”的关系：

家人者，家内之道。父子之亲，夫妇之义，尊卑长幼之序，正伦理，笃恩义，家人之道也。卦外巽内离，为风自火出，……自内而出，由家而及于外之象。二与五，正男女之位于内外，为家人之道；明于内而巽于外，处家之道也。夫人有诸身者则能施于家，行于家者则能施于国，至于天下治。治天下之道，盖治家之道也，推而行之于外耳。故取自内而出之象，为《家人》之义也。

其后又反复强调，“家者，国之则也”；“父子兄弟夫妇各得其道，则家道正矣。推一家之道可以及天下，故家正则天下定矣”；“夫王者之道，修身以齐家，家正则天下治矣”。

吕祖谦曾经说：“伊川云‘正伦理，笃恩义’，此两句最当看。常人多以伦理为两事，殊不知父子有亲，夫妇有别，所谓‘伦’也；能正其伦，则道之表里已在矣。”“若看得正笃两字，可以论学矣。” [55]

朱熹在其《原本周易本义》卷二解释《家人》卦“利女贞”说：

家人者，一家之人。卦之九五、六二，外内各得其正。故为家人。利女 贞者，欲先正乎内也。内正则外无不正矣。

所谓“自内而出，由家而及于外”，所谓“治天下之道，盖治家之道也，推而行之于外耳”，所谓“内正则外无不正”，清楚地说明了讲求“家内之道”、“正男女之位于内外”的目的，绝不仅仅限止于“治家”，而是意欲“治天下”。穷则善其身，达则济天下。 “正位”直接关系着伦常秩序的基础与化成天下的目标，因此，宋儒从来不将这一问题等闲视之。

（二）

宋代封赠官员母妻的制诰命词，一般来说，个别针对性不明显，却洋溢着强烈的道德教谕色彩。例如余靖《武溪集》卷一一《制诰》“百官妻”条目：

敕：夫家道正而天下治。盖国风之始、人伦之大皆本于夫妇也。……某妻某氏，柔明著美，淑茂流声；居无出阃之言，动有鸣环之节。作嫔良士，服我周行。宜开石 之封，以宠金闺之籍。俾其齐家辅国有所先后，则庶几乎治矣。

《华阳集》卷三一《外制》“封百官妻制”：

朕惟古者风天下之道，由夫妇始。以其辅佐之德正位于内，而王化之基乎！具官某妻某氏，贤而有行，宜中馈之吉。方予讲大典，郊见上帝，惟是中外之士，莫不献力以相予于成，岂非阃仪之助哉！今予命之以封君，其益思淑慎，以保尔有家之庆。

其它诸如“妇人之贤，室家所赖。上能使其君子有《羔羊》正直之行，下能使其后世有《麟趾》信厚之风”；“举无失中，言必由礼。……兹使君子绰有成德” [56] 一类文字，可以说比比皆是。这些辞句虽然出自个别士大夫之手，但其中所反映的，通常是构成为时人共识的内容。通过这些制词，人们所看到的，与其说是对于“具官某妻某氏”操行的肯定，不如说是对于“齐家辅国”的期待，是在强调“家道正”与“天下治”之间的关联。

王安石曾经说：“圣人之教，必由闺门始” [57] ；司马光说：“有国有家者，其兴衰无不本于闺门” [58] ；陈襄也说：“致法于天下者，必起于闺门之隐” [59] 。就这一点而言，他们之间似无根本分歧。教化自社会的基本单位起始，“男女内外家道大正，足以化成天下” [60] 。推治家之法以临民，“修身齐家治国平天下”，这正是士大夫心目中自内向外推展伦理教化的必由途径，也就是元丰年间程颐与吕大临所说的“治体”：

谈经论道则有之，少有及治体者。如有用我者，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下。 [61]

在谈及“二南之诗”时，程颐说：

二南之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始。 [62]

龚原在解释《家人》卦时，曾经将其与“二南之风”相提并论：“男女正而父母严，则父子有仁，兄弟有义，夫妇有礼而家道正。家道正而天下定矣。二南之风所以具仁义礼智，由是道也。” [63]

元祐年间，范祖禹向准备纳后的哲宗进《周易·家人卦》解义 [64] ，集中详尽地阐述了“正家而天下定”的道理：

谨按《周易·家人》之卦，乃圣人所以定天下之端本。

家人之道，以内为主。女正则家正矣，故其利在女之正。……男子居外，女子居内；男不言内，女不言外。男女之正莫大于此。此天地之义，阴阳之分也。……如此然后家道正，推而行之以治天下，故正家而天下定矣。

圣人以天下为一家，以中国为一人，故视天下如家，视百姓如身，爱人如爱身，治天下如治家。……修身所以治人，正家所以治天下也。……父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成，此以家道治天下，而四海之内，莫不交相爱也。……先王欲正天下，必自家始，此《家人》之盛也。

推治家之法以治天下，首先是帝王之家的事。但以天下为己任的宋代士大夫们将“正家——治国”模式视为建立良好的整体社会秩序的必然取径，这正如《古今合璧事类备要》卷四《家训》目小序中所表述的：

人有常言：天下国家。天下之本在国，国之本在家。故《大学》之治国平天下之道，而必以齐家为本也。天子不能齐其家，则不可以化天下，……士庶人不能齐其家，则不能以化诲其子弟。自天子以至于庶人，壹是皆以齐家为第一义。

南宋大儒吕祖谦在其《杂说》中也强调说：

今人须是就治家上理会。这里不治，如何是为学？尧称舜，让以天下，如何止说“刑于二女”；四岳举舜，不及其他，止言“克谐以孝”。若是今人，须说舜有经纶大业、治世安民之事。 [65]

只有把“正家”置于“天下国家”的大背景之下，才能看清它在宋代士大夫的心目中的真正意义。而男女两性被要求“正位”，从根本上讲，是由被认作天经地义的“正家——治国——化天下”的社会义务与整体格局决定的。

（三）

或许可以说，决定墓志铭所书写之内容的首先不是墓主本人的处世态度与行为，而是墓志撰述者心目中认为应予肯定的女性品行。读到以女性（特别是主持家事的女性）为传主的宋代墓志，我们经常感觉到，其中所勾勒的形象并不仅仅“婉娩听从”，而往往严明肃正。

例如，《李觏集》卷三十《郑助教母陈氏墓铭（并序）》：

归于郑氏，生二男裁数岁而寡。姑老子弱，门内外事，一介必委于其躬。性严正，处之有宜。请谢姻戚，意厚谆谆。用福其家，以不失旧。

《王文公集》卷九九《河东县太君曾氏墓志铭》：

夫人于财无所蓄，于物无所玩，自司马氏以下史所记世治乱、人贤不肖，无所不读。盖其明辨智识，当世游谈学问知名之士有不能如也。虽内外族亲之悍强顽鄙者，犹知严惮其为贤；而夫人拊循应接，亲疏小大，皆有礼焉。

《彭城集》卷三六《林氏母黄氏夫人墓表》：

……林氏殆将绝，夫人悲哀戚忧，以礼自卫纲纪，其门户屹然不替。……其所以维持左右，莫不有常法度。

《陶山集》卷十五《王氏夫人墓志铭》：

能以礼赞其夫，以义成其子。夫称老成，子云令器。平居有远虑达识， 恶阿谀，喜忠鲠，胸中白黑明甚。

宣示“正女以男” [66] 的杨万里，在为刘蕴妻董氏所作墓志铭中，称这位女性

虽未尝习知图史，而天性敏悟，言行中于义，承宾祭、穆姻族、交乡邻、待奴隶，诚敬恩义，无不曲尽。事有是非，立语可决。人有善，为之喜悦；不善，多面折之。有烈丈夫所不如者。 [67]

以上显然不是一群卑弱的形象。而对于“相其夫以正而顺，诲其子以义而慈” [68] 、“于家内外，靡不规正” [69] 的女子品行的赞许与推崇，无疑来自于“正家”的需要。程颐曾经说，“以柔顺处中正，妇人之道也。” [70] “柔顺”是要求于女性的态度，而“中正然后贯天下之道” [71] ，是“治家之道”所要达到的目标。与此相应的，是宋代墓志中对于主妇们“治家有法”的强调。

在唐代女性墓志铭中，除雕琢的辞藻及华赡的用典外，有关主妇们的“治家”行为，我们经常看到的，是如“言辞可则，举措成规”、“闺门有序，阃政无违”；以及“奉采蘩之职，修中馈之道，而能勤敬精洁，动循礼法”一类说法 [72] ；即便是主持家政的女性，也不过是“贞孝慈睦，动必准礼，理家训子，奉上恤下，勤俭节用，无所苟求” [73] 。

而宋代“主内”的女性们，在以法度规矩治家方面，似乎有了更值得一提的表现。在欧阳修为梅尧臣的妻子谢氏所做墓志铭中，称她

治其家有常法：其饮食器皿虽不及丰侈，而必精以旨；其衣无故新，而浣濯缝纫必洁以完。所至官舍虽卑陋，而庭宇洒扫必肃以严；其平居语言容止必怡以和。 [74]

在《居士集》卷三七《东莱侯夫人平原郡夫人米氏墓志铭》中，欧阳修又说

夫人将家子，有贤行。东莱之亡，诸孤尚幼，夫人治家训子皆有法。

李觏称道一位聂夫人王氏，说：

（聂君）族大以蕃，而夫人宜之。为妇孝，为妻顺，为母爱而不弛。事姑三十年，未尝蒂芥。既自治其家，举有法度。……教厥子必以礼义荣辱，故克有成。 [75]

王安石曾经称一位乐氏夫人“治诸子有节法，诲厉教督，造次必于文学” [76] ；又称另一位蒋夫人治家能使“子妇化服，循其法” [77] 。苏颂则称其外祖母高氏不仅“恭静和顺，能成君子之志”，而且“奉上率下，举动有法” [78] 。

更有意思的是，《华阳集》卷四十集中收载着王珪所作的一些墓志铭，其中郑戬夫人李氏的墓志铭，说“文肃（按指郑戬）既贵，筦枢密，提将钺，夫人治家益有法” [79] ；王覃妻吕氏的墓志铭，说“少卿（按指王覃）临事素严，夫人治家亦有法，阃内肃然如官廷” [80] ；赵宗旦妻贾氏的墓志铭，说她“柔明德量，抚内外姻族，恩义灿然，治家尤有法” [81] ；辜氏墓志铭，则藉其子之口，说她“在乡里时，治家最为有法” [82] 。对于所谓“益有法”、“亦有法”、“尤有法”、“最为有法”，读者当然难以据之比较判断，这种表述毋宁说是反映着作者本人对于治家“有法”的重视与提倡。

宋代封赠“具官某母某氏”的制词中，常常表彰她们“法度自将，矩仪兼劭” [83] ；“法度雍柔，禀有贤德，善祥之滀，哲嗣其兴” [84] ；“法度雍穆，作配名门；母仪之贤，范于当世” [85] ；或是“生钟爱慈，躬履法度。齐家以礼，仰风徽之若存；有子立朝，知善庆之获助” [86] 等等。在封赠“具官某妻某氏”的制词中，也称她们“法度雍和，言容靓顺” [87] ；“少以女士，秀于闺门；来嫔德人，动以礼法” [88] 云云。

吕祖谦《东莱易说》下《家人》中解释“利女贞”说：

大抵正于己，其正尚未至；惟及于人，方谓之正。……正不独身，而能及人，则家道成矣。

正己正人，女性在“正家之法”中，既被动亦主动。她们可能发挥的作用，受到士大夫们前所未有的重视。

对于《家人》卦中“初九，闲有家，悔亡”的解释，自王弼、孔颖达至程颐，实际上是层层递进的。注文指出：“凡教在初而法在始。家渎而后严之，志变而后治之，则悔矣。”疏中重申：“治家之道，在初即须严正立法防闲。若黩乱之后方始治之，即有悔矣。”注疏已经提出了治家之法度的问题。基于“家之患常在礼法不足而渎漫慢生”的认识，程颐强调了“防闲法度”之针对性在于防范“失长幼之序，乱男女之别，伤恩义，害伦理”：

初，家道之始也。闲，谓防闲法度也。治其有家之始，能以法度为之防闲，则不至于悔矣。治家者，治乎众人也；苟不闲之以法度，则人情流放，必至于有悔。失长幼之序，乱男女之别，伤恩义，害伦理，无所不至。能以法度闲之于始，则无是矣。故悔亡也。

他指出，“虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正”；并且在解释“家人嗃嗃”时说：“盖严谨之过，虽于人情不能无伤，然苟法度立，伦理正，乃恩义之所存也。” [89] 这样的正家“法度”，显然是为维系伦序有常的理想状态服务的。

四、馀语

（一）

《周易》本身，有着无限的解释空间。这或许正是古往今来一代代学者阐论辩难乐此不疲的原因之一。宋儒解《易》，目的在于“释人事”，尽管具体解诂有所差异，但在对于《家人》卦所涉及的“伦序—正位”、“正家—治国”的理解、对于“内圣”与“外王”的贯通倾向方面，应该说主导的意念相当一致。由于解经释义、制诰命词以及墓志碑铭等文本自身性质的不同，在处理、表述“男女/内外”问题时的方式显然颇不相同。将欧阳修、司马光、杨万里等人对于《家人》、《内则》义理的正面阐发与他们所作女性墓志做一比较，不难看出其中的差别所在。对于“应然”的理想秩序结构之强调，并不排斥对于社会生活“实然”情境的承认。当然，二者的磨合与折衷并非易事，早有研究者指出志铭作者们配合“正位于内”基本理念的为难与努力 [90] 。

本来，由于“妇德之备，功施于内” [91] ，“在深闺隐屏之中”、“惟以贞信为节，又无外事”的“妇人女子”，“非有纯德至善，不能著闻于世” [92] ；更甚一层，则有“妇人无外事，有善不出闺门” [93] 的说法。但我们如今所能见到的女性墓志碑铭，却以百千计。墓志资料中的溢美倾向，当然无庸赘言 [94] ；而有些时候，与其简单地归结为“溢美”，不如说是士大夫教化导向意识的流露。一方面是女性在现实生活中的影响及位置，另一方面是对于“使后世为妇者有所矜式” [95] 的期望，决定着撰著者对于写作内容及表述方式的斟酌与选择。

（二）

对于女性史中所谓“内外”问题，已经有不少围绕家庭门户、围绕社会现实的讨论；但它既然存在于特定的“语境”之中，涉及到主观认定问题，则我们又不能不将其置于当时的观念体系之中予以考虑。一方面，宋人对于“内”“外”之际的区分相当强调；而另一方面，他们对于“内”“外”之际的沟通又十分灵活。这恰恰提醒我们：“内”与“外”的问题，不仅仅是方位问题、分工问题，更涉及到深层次中的意识问题。

在讨论“内/外”问题时，更能揭示这一区分之实质的，并不在于其隔离区划，而更在于二者的交叉覆盖边际，在于对其联系与沟通的处理方式。在这里，最容易观察到诠释者区分“内”“外”的判断标准，观察到这类区分的真谛所在。

社会流动所带来的机遇和挑战，迫使宋代士大夫们重新思考他们所面临的诸多问题。在这种社会大背景之下，秩序、正位、纪纲等问题随之凸显，“主内”的女性之“相夫教子”“正家以礼”被赋予了突出的意义。女性的这些努力实际上构成为强化当时的政治文化秩序之整体过程的组成部分。

由于资料与论题的限制，本文所接触的女性，大多属于宋代的中层社会。相对于下层女性而言，她们所受传统文化观念影响更深，坚持“正位于内”角色的倾向更明显，维护传统秩序的意识也更加强烈。

就这一阶层的女性而言，她们个人的道德努力受到士大夫们远较前代充分的重视与肯定 [96] ；而与此同时，我们看到对于包围着女性的整体环境秩序的强调，以及随之而来的女性个体为了家族整体秩序的付出。这在当时被认为是天经地义的崇高价值，我们也因此而注意到墓志作者笔下的女性由于丈夫儿子的成就、由于家族的敦睦有伦而感受到的“自我成就”。

如果不仅注意女性个人的事迹，也注意她们所长育其中且赖以生存的社会秩序结构，那么，呈现在我们面前的，是一种交互重叠的影像 [97] 。其中既有轮廓明显的限制“内/外”的秩序框架，又有她们寻求夹缝、寻求沟通，活动于内外之间的身影；研究者既看到家族结构与秩序对于女性的束缚挤压，体会到她们的无助与苦闷，又感觉到女性强化这种结构和秩序的努力。

宋儒强调作为理性法则的“天理”，期许着社会的进步，寄希望于更为“合理”的社会秩序；他们为之努力的伦理纲常秩序，视“正位”为家族成员的义务而不惜以牺牲个性发展作为代价。经常有学者注意到宋代某些妻子的“悍妒”行为，并且对其背后的原因作出过种种说明。而笔者则痛切地感到，在一家一户之内，女性或可有其个性张扬的氛围；但置身在包容万象的“常道”、铺天盖地的礼制秩序中，就其总体而言，女性真真是无所逃逸。当然，与此同时，男性也在这同一整体秩序之下被“正位”、被规范。

注释：

[1] 例如Ebrey， Patricia B.， The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period，Berkeley: University of California Press， 1993；刘静贞“女无外事？——墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念”《宋史研究集》第25辑，1995年； Ko，Dorothy（高彦颐），Teachers of the Inner Chambers: Women and Culture in Seventeenth Century China，Stanford: Stanford University Press， 1994. “‘空间’与‘家’——论明末清初妇女的生活空间”，《近代中国妇女史》第3期，页299，台北，中研院近代史所，1995年8月。

[2] 柳立言：“浅谈宋代妇女的守节与再嫁”，《宋史研究集》25辑，1995年。

[3] 《原本周易本义》卷二《家人》，上海古籍出版社影印四库全书本。

[4] “女无外事？——墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念”《宋史研究集》第25辑，1995年。

[5] 《司马文正公传家集》卷七八《叙清河郡君》，陈氏培远堂本。

[6] “《书仪》实际是《仪礼》的通俗形式的延续，所以唐以后书仪成为居家日用的百科全书。”见周一良、赵和平：《唐五代书仪研究》页2，中国社会科学出版社，1995年。司马光《书仪》应即产生于继承改造唐五代时期综合性《书仪》的基础之上。

[7] 于鬯《香草校书》卷三《易》“家人卦”条下说，“家有二说”。《家人》之卦辞指内寝为家；而《彖传》则通指大门内为家。

[8] 司马光的限定，看上去较《内则》更为严苛；但在当时人眼中，似乎并不是这样。据司马光自己说，他“自幼诵诸经，读注疏，以求圣人之道，直取其合人情物理、目前可用者而从之”（《司马温公集》卷六二《答怀州许奉世秀才书》）；而朱熹也认为“温公则大概本《仪礼》，而参以今之可行者”，“最为适古今之宜”（《朱子语类》卷八四《论后世礼书》）。

[9] 有关唐宋女性墓志铭的比较研究，请参看Beverly Bossler: Powerful Relations:Kinship， Status， and the State in Sung China(960--1279)， Harvard University Press，1998: —24.

[10] 《东莱吕太史文集》卷一一《金华戚如圭母周氏墓志铭》，文渊阁四库全书本。

[11] 《欧阳文忠公集》卷三六《渤海县太君高氏墓碣》，四部丛刊本。

[12] 《王文公集》卷九八《楚国太夫人陈氏墓志铭》，上海人民出版社标点本。

[13] 《王文公集》卷九九《长安县太君墓表》。

[14] 《王文公集》卷九九《寿安县君王氏墓志铭》。

[15] 《栾城集》卷三二《西掖告词》“文臣升朝封父母妻”，上海古籍出版社校点本。

[16] 《居士集》卷三六《南阳县君谢氏墓志铭》，中国书店影印本。

[17] 《苏轼文集》卷一五《亡妻王氏墓志铭》，中华书局校点本。

[18] 《古灵集》卷二十《崇国太夫人符氏墓志铭》，文渊阁四库全书本。

[19] “幕后窃听”夫君谈话的当然不止这四位夫人，“窃听”者有，“从户窥之”者亦有，例见陈襄《古灵集》卷二十《夫人吴氏墓志铭》。

[20] 《陶山集》卷一五《长寿县太君陈氏墓志铭》，丛书集成初编本。

[21] 《古灵集》卷二十《崇国太夫人符氏墓志铭》。

[22] 例如《华阳集》卷四十《魏国夫人陈氏墓志铭》，《古灵集》卷二十《崇国太夫人符氏墓志铭》。

[23] 按：据《宋史》卷二八八《孙沔传》，“沔居官以才力闻，强直少所惮，然喜宴游女色，故中间坐废。妻边氏悍妒，为一时所传。”这位边夫人，是墓志铭作者陆佃之“从母”。与人们习见的诸多墓志铭一样，文中充盈溢美之词，并不意外。但尽管如此，墓志中还是透露了夫妻关系间的一点消息：“（夫人）持家颇严甚，遇事以理取胜，虽公不能无屈。亦天下奇女子也。”又，对于孙沔征讨侬智高的作为，滕甫有《南征录》一书记述详悉。当然，有关这位边夫人的作用，书中只字未提。

[24] 《四朝闻见录》戊集“周虎”。何氏的详细事迹另见于《山房集》卷五《永国夫人何氏行状》，所载略有不同。

[25] 这方面的材料不胜枚举。作为一二事例，可参见《广陵集》附录《节妇夫人吴氏（王令妻）墓碣铭》，《李觏集》卷二四《建昌军景德寺重修大殿并造弥陀阁记》、《景德寺新院记》及《后乐集》卷一七《章氏行状》等。《丹渊集》卷四十《文安县君刘氏墓志铭》，所记载之女性“乡先生”，为生计所迫而教授生徒，但这种“职业”选择本身即说明了“内、外”之间可能的通达。

[26] 《山房集》卷五《永国夫人何氏行状》，文渊阁四库全书本。

[27] 梁治平在其《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》第一章《家与国》中，有这样的表述。见该书15页，上海人民出版社，1991年版。

[28] 参见《李觏集》卷三《易论第十三》、程颐《伊川易传序》、

[29] 《徂徕集》卷七，中华书局点校本。

[30] 《李觏集》卷三《易论第十三》，中华书局点校本。

[31] 参见余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》页3-4，学林出版社，1997年。

[32] 梁治平《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》页108，上海人民出版社，1991年版。

[33] 《礼记正义》卷一《曲礼上》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。

[34] 《贞观政要》卷七《礼乐第二十九》贞观十四年条，上海古籍出版社标点本。

[35] 参见高亨：《周易古经今注（重订本）》卷首《周易古经通说》第5篇“元亨利贞解”，中华书局，1989年版。

[36] 《宋元学案》卷三《高平学案》，中华书局点校本。

[37] 《范文正集》卷六，文渊阁四库全书本。

[38] 《范文正集》卷五《易义》。

[39] 参见《伊川易传》中《艮》《颐》诸卦的解释。

[40] 《张魏公集》卷四《紫岩居士易传》， 绵竹校刻本。

[41] 《伊川易传》卷三《家人》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本。

[42] 《南轩集》卷三《阃范序》，国学基本丛书本。

[43] 《李文公集》卷四，四部丛刊本。

[44] 《诚斋易传》卷十《家人》，上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本。

[45] 《左传》庄公十八年。

[46] 参见余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》页420—421。

[47] 《诚斋易传》卷十《家人》。

[48] 参见《温公家训》、《东莱易说》卷下《家人》、《诚斋易传》卷十《家人》。

[49] 《资治通鉴》卷一，周威烈王二十三年，中华书局，1976年版。

[50] 《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，四部丛刊本。

[51] 《二程外书》卷十二《传闻杂记》载祁宽所记尹和静语，上海古籍出版社影印本。

[52] 二程曾经把“理”“道”解释为带有根本性的关系。程颐解释“一阴一阳之谓道”所说“道非阴阳也，所以一阴一阳道也” [52] ；《伊川易传序》中所说，“体用一源，显微无间”，诸如此类，都是着眼于“关系”的见解。

[53] 《张魏公集》卷四《紫岩居士易传》。

[54] 中华书局《十三经注疏》本。

[55] 《东莱易说》下，四库全书存目丛书本。

[56] 《栾城集》卷三二《西掖告词》“文臣升朝追封父母妻”“鲜于侁母”条、“王存妻胡氏齐安郡夫人”条。

[57] 《王文公集》卷八六《外祖黄夫人墓表》

[58] 《司马文正公传家集》卷七八《程夫人墓志铭》。

[59] 《古灵集》卷二十《夫人吴氏墓志铭》。

[60] 《横渠易说·家人》。

[61] 《二程遗书》卷二《二先生语二上》。

[62] 《二程遗书》卷四《二先生语四》。

[63] 《周易新讲义》卷四，上海古籍出版社续修四库全书本。

[64] 《范太史集》卷二三《进〈家人卦〉解义札子》，四库珍本初编。

[65] 《吕东莱先生文集》卷四《杂说》，苏州正谊堂本

[66] 《诚斋易传》卷十《家人》。

[67] 《诚斋集》卷一三一《太恭人董氏墓志铭》，四部丛刊本。

[68] 《王文公集》卷八六《鄱阳李夫人墓表》。

[69] 《李觏集》卷三十《宋故将仕郎守太子中舍致仕宋公及夫人寿昌县君江氏墓碣铭（并序）》。

[70] 《伊川易传》卷三《家人》。

[71] 《张载集·中正篇第八》，中华书局标点本。

[72] 周绍良主编：《唐代墓志汇编》显庆115，《徐氏路夫人墓志铭》；乾符020， 崔晔《亡室姑臧李氏墓志铭并序》。又可参见开元152《刘君夫人张氏墓志铭》、贞元060《蒋夫人墓志铭》、元和047《任氏夫人墓志铭》、会昌049《冉氏夫人墓志铭》，等等。上海古籍出版社，1992年版。

[73] 周绍良主编：《唐代墓志汇编》会昌048《太原温氏之墓志》。

[74] 《居士集》卷三六《南阳县君谢氏墓志铭》。

[75] 《李觏集》卷三十《聂夫人墓誌（并序）》。

[76] 《王文公集》卷九八《故宁国县太君乐氏墓志铭》。

[77] 《王文公集》卷九九《永安县太君蒋氏墓志铭》。

[78] 《苏魏公文集》卷六十《长安郡太君高氏墓志铭》，中华书局校点本。

[79] 《丹阳郡夫人李氏墓志铭》。

[80] 《华阳集》卷四十《寿安县太君吕氏墓志铭》，丛书集成本。

[81] 《华阳集》卷四十《赵宗旦妻贾氏墓志铭》。

[82] 《华阳集》卷四十《辜氏墓志铭》。

[83] 《文恭集》卷十九《霍氏郑氏范氏可并封县太君制》，丛书集成本。

[84] 《华阳集》卷三一《使相韩琦封赠制》追封其母罗氏、胡氏制词。

[85] 《华阳集》卷三一《观文殿学士王举正封赠制》追封其母宋氏制词。

[86] 《净德集》卷九《内外制》“邵闻礼等故继母和义郡太君蔡氏可赠遂宁郡太君制”，丛书集成本。

[87] 《华阳集》卷三一“三司使田况妻富氏翰林学士承旨王拱辰妻薛氏并追封乐安郡君制”。

[88] 《苏轼文集》卷三八《制敕》“韩维故妻苏氏永嘉夫人”。

[89] 《伊川易传》卷三《家人》。

[90] 刘静贞“女无外事？——墓志碑铭中所见之北宋士大夫社会秩序理念”《宋史研究集》第25辑。

[91] 《居士集》卷三六《长沙县君胡氏墓志铭》。

[92] 《陶山集》卷一五《长寿县太君陈氏墓志铭》，丛书集成本。

[93] 《司马文正公传家集》卷七八《叙清河郡君》。

[94] 例如陆佃曾经抱怨妇人女子“理为循者少，而惛悍者多”，并且说宋兴百年间，“天下奇男子往往间出，独淑妇者，犹寂寞而罕闻”（《陶山集》卷十五《王氏夫人墓志铭》） [94] ；但这并未妨碍他为不少女性撰写了赞誉备至的碑铭

[95] 《司马文正公传家集》卷七八《叙清河郡君》。

[96] 参见Beverly Bossler: Powerful Relations:Kinship， Status， and the State in Sung China(960--1279)， Harvard University Press，1998: —24.

圣女贞德的故事范文4

关键词：女性 尊严 我在霞村的时候 女人之约

程朱理学所倡导的“饿死事小，失节事大”几乎奠定了中国传统观念中对女性道德苛求的基调。在漫长的历史进程中，女性的欲望始终处在被压抑的地位，尽管任何一个接受文明教化的人都会受到来自历史、道德或者传统观念的束缚和禁锢，但相较而言，女性似乎总是要承受得更多一些。丁玲和毕淑敏透过复杂的人性，写出了女性这一性别本身所承载的沉重苦难。

《我在霞村的时候》的女主人公贞贞在战争中不幸被日军俘虏，沦为军妓，后又受边区政府的指派以慰安妇身份为掩护，刺探日军情报，她也因此得了严重的性病。身体饱受摧残的她在回乡治病时却备受乡亲们的道德指摘和人格羞辱，受伤害的少女以选择出走的方式对不公的命运进行了抗争。《女人之约》讲的是年轻漂亮的女工郁容秋因为生活作风不检点，受到同事的排挤和歧视。后来在工厂被三角债套牢，厂里发不出工资的时候，她主动请缨讨债并与厂长约定，事成之后厂长当众向她鞠躬以示尊重。但当她使用种种办法包括“美人计”终于将债讨回，给工厂和大家带来利益后，厂长却违背诺言，郁容秋终于患重病在失望中死去。这两篇小说都以社会底层的女性为主人公，小说同样通过讲述一个忘恩负义的故事来写她们的善良品质和奉献精神，以及她们对自身尊严的执着追求。

一、不是“圣女”的“圣女”精神

社会地位低下的小人物贞贞和郁容秋并不是传统意义上男性眼中的“天使”，甚至还背负着“破鞋”“大篷车”的恶名。但从《我在霞村的时候》和《女人之约》的故事构建来看，她们的所作所为又投射出圣女的精神，散发着圣洁的人性光辉。

贞贞原本天真烂漫，为了反抗包办婚姻，追求自由恋爱而出走。她在被日军掳掠之后，遭到了日本军人残酷的蹂躏。在这种情况下贞贞接受了边区政府的任务，传递出了许多有价值的战争情报。她的身体成为双重利用的工具。后来贞贞患上了严重的性病回到家乡。她被糟蹋、被利用的遭遇没有得到同情，反倒招致令人难堪的非议，“听说起码一百个男人总‘睡’过，哼，还做了日本官太太，这种缺德的婆娘，是不该让她回来的。”“亏她还有脸回家来。”“在他人眼里，贞贞成为双重失节者：作为少女失去了，作为中国人委身于日本人，失去了民族节操，后一种失节使贞贞蒙受更深重的压抑。”[1]贞贞和乡亲们一样都是战争的受害者，然而在霞村的村民们看来她失身于人的罪过远远超过她为抗日战争所作出的贡献，或者说她的失身已然成为了她的原罪。

如果说贞贞的牺牲是被动受难的话，那么《女人之约》里的郁容秋则是一种主动受难。她自动自发地揭下女厂长的黄榜，主动请缨，受命讨债，使尽了一切伎俩，甚至不惜以自己的身体和健康作为代价，以致债款讨回了，她自己也病入膏肓了。同事们表面上对她恭敬客气，背地里却仍然看不起她，因为“这女人名声很坏，外号‘大篷车’。”“‘大篷车’很妖媚，是那种眼睛能抛出绊马索的女人。”郁容秋有风流的资本，而且她懂得利用这一资本，她想要赢得人们的尊重，但是这种方式很快就会将她自己推到了社会舆论的风口浪尖。在同事们的眼中她永远都是不光彩的，尽管她凭着自己的本事帮厂里解决了难题。

女子具有男性所不具备的性资源优势，这一点早在中国古代社会就被发掘并加以利用，西施、貂蝉都曾以姿色作为工具颠覆了敌人。在中国传统文化中异常看重女性，文本中人们以冷漠和鄙夷的态度对待这些为了崇高的使命而失去贞洁的女性也就不难理解了。贞贞得了严重的性病回到家乡后，乡亲们只看到她失贞的事实，恶毒地骂她为“比破鞋还不如”，是没人要的“破铜烂铁”，谴责她“谁还肯要鬼子用过的女人”，极少有人来关心她所受到的创伤和打击。郁容秋为厂里讨回了一笔笔欠款，解决了工厂的经济问题，成了有功之臣，走路腰杆笔直，神采飞扬，对以前所有看不起她的人都趾高气扬。郁容秋努力地追求作为女性的价值和尊严，并在为工厂献身中实现了自己的价值。但是这一切都被传统的伦理道德毁灭了，最终她得到的只是社会的嘲笑和女厂长的毁约。在丁玲和毕淑敏的笔下，“顶着‘不洁’之名的女性实际上是群体祭坛上的圣女。”[2]

二、对尊严的追寻

毕淑敏认为“不要以为普通的小人物就没有尊严；不要认为女人的尊严感天生就薄弱于男人或人类的平均值；不要以为曾经失去过尊严的人就一定不再珍惜尊严。”[3]人的尊严是人高于动物的内在规定性，是人的人格的确证。只有人才追求生命的意义，才如此看重精神世界的价值。在长期以男性话语为主导的历史语境中，身为犯有“行为不检”过错的女性，贞贞和郁容秋找寻自我尊严的过程是极其艰难和复杂的。

《我在霞村的时候》中，第一人称的运用使得作者的主观感情更好地贯注其中，作者与主人公的情感体验和意识几乎融为一体。通过叙述者女革命者“我”对贞贞的赞赏和佩服，也可以看出作者的女性意识和立场。贞贞在回想自己过去的遭遇时说：“人大约总是这样，哪怕到了更坏的地方还不是只得这样，硬着头皮挺着腰肢过下去，难道死了不成。”经历过灾难后的贞贞变得更加坚强、倔强，始终保持着生的意志。相对崇高的革命利益而言，女性贞洁的牺牲算不上什么，但是女性失贞又是一个严重事件，它成为村民们不齿和谩骂的理由，这就是贞贞所要面对的尴尬处境。她是英雄，却不能得到村民的认同和接纳，所以最后贞贞要离开家乡去延安，也许从一个没有人认识自己的新的地方可以重新开始。

贞贞的被动受难可以说是在特殊情境下为了他人，为了民族利益，而郁容秋的主动受难，则更多的是为了自己，为了争取自己作为独立个体的尊严和价值。她说：“我是普通人家的女儿，偏巧又生得心比天高。我想做个出类拔萃的女人，可我没有这个机会。没想到清理三角债给了我一个扬眉吐气的好机遇。……这回不是靠哪个男人抬举，这是我自个儿挣回来的面子。”从这里可以看出，尽管她凭借着自己出众的美貌受到了男性的青睐和宠爱，但她的内心深处却是十分渴望一种靠自己的本事赢来的尊严。因此她佩服女厂长，不仅因为女厂长是她有限的生活圈子里“活得最高贵的人”，而且女厂长是“不靠她这种手段征服男人的女人”。“郁容秋是一个漂亮女人，这样尤物般的女人尽管男人想得到，女人也想做，却得不到现实社会规则的认同，所以男人们只能以偷偷包养的方式或者偶尔的方式去宠爱，却绝不会给她社会的尊重，中国人在骨子里要诋毁的就是这样的女人。所以郁容秋的存在价值不是在白天、在灿烂的阳光中 ，而是在夜晚在阴郁的潜意识里。”[4]这也就注定了郁容秋的悲剧。

三、女性尊严走向何处？

丁玲的《我在霞村的时候》和毕淑敏的《女人之约》，都对女性的尴尬境遇和命运进行了思考，女性的地位、女性的社会生存环境不容乐观。关于对女性尊严的追寻，仍然是时代和社会的一个复杂的课题。

贞贞作为一个“失节者”，遭到了以杂货铺老板为代表的村民的唾弃，但她在精神上始终保持着自尊，她真诚开朗，积极乐观。“这次一路回来，好些人都奇怪的望着我。……再说家里几个人吧，还不都一样，谁都爱偷偷的瞧我，没有人把我当原来的贞贞看了。”从贞贞说的这一段话中可以看出，她早就察觉到了并发现了大家对她的异样眼光，但她并没有争辩些什么，也不为此而觉得自己低人一等，她觉得自己还是原来的自己，“我想我吃点苦，也划得来，我总得找活路，还要活得有意思，除非万不得已。”不管别人怎么说，怎么看，她都有自己的坚持和判断。对比之下，那些因为贞贞的失贞才对自己产生崇敬，看出自己的圣洁来的妇女们显得更加冷漠无知。在小说的结尾，贞贞出乎意料地拒绝了家里的安排，谢绝了夏大宝的怜悯和同情，选择去延安治疗、学习。这个决定使“我感到非常诧异”“新的东西又在她的身上表现出来了”。“贞贞所具有的这种敢于直面人生的品格，这种生的韧性与顽强，是几千年来忍气吞声的不幸妇女觉醒的表现。”[5]贞贞没有被打倒也没有妥协，她选择开始新的生活。

《女人之约》里的女工郁容秋，因为与某些男性有着不正当的性的关系，在工厂里陷入了被全厂上下轻视、鄙夷的境地。他们戏称这个“品行不端”的漂亮女人为“大篷车”，在郁容秋为工厂天南地北地追讨欠款的时候，他们又嘲讽她为“国际列车”。甚至那些跟她“好过”的男人，当着人也不理她。那么，郁容秋自己是如何看待自己的呢？“郁容秋面对这个威风凛凛的女人，感觉自己像灰尘般的猥琐。美貌、机智、令男人神魂颠倒的手段，这些赖以支撑自己全部尊严的基石，都在顷刻间摇摇欲坠。”当她面对女厂长的的时候，她感到了自己的卑微与渺小，这也是最让人叹息的地方，郁容秋自己都在否定自己，不接受自己。处在道德边缘的她，不贪图金银财富，企图通过出色地完成追债任务来换得“高贵”的女厂长能够当着全厂职工的面给自己鞠个躬，渴望在社会中获得尊严。但是直到最后，奄奄一息的郁容秋也没有等来女厂长履行约定。“因为我是厂长！厂长向这样一个卑贱的女人屈膝，会成为厂内经久不息的新闻。”女厂长的这番话也表明了郁容秋要拾起尊严的不可能性。“我们不能不沉重地发现男性中心文化及其文化心理是如何根深蒂固地驻守在大多数女性心里这样的现实，因为浸染已久，使得女性自己都难以自觉。”[6]郁容秋的过错与国人固有的女性道德意识是完全相背离的，因此她失去了贞洁也永远地失去了尊严。

贞贞直到最后也没有放弃自己，她的勇气源自于她内心对自己的认同和对未来的期待。而郁容秋直到死去也没能懂得真正的尊严是什么，她深陷于传统的道德谴责中自暴自弃。可知其实真正意义上对女性尊严的追寻仍然任重而道远，女性个人的解放还远未结束。

注释：

[1]郑春凤：《女性・身体・革命――以、、为例》，名作欣赏，2010年，第09期。

[2]姚莫诩：《人格・道德・尊严的错位――与的比较》，文艺争鸣，2003年，第05期。

[3]毕淑敏：《素面朝天》，海口：海南出版社，1996年版，第372页。

[4]王玉琴：《女性的尊严漫长的等待――由毕淑敏说起》，宝鸡文理学院学报（社会科学版），2007年，第4期。

[5]马晖：《自己的声音――与的比较研究》，社科纵横，1996年，第01期。

圣女贞德的故事范文5

[关键词]西欧 中世纪 圣母敬礼 兴起

〔中图分类号〕〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326(2007)01-0101-05

1964年11月21日，罗马梵蒂冈天主教教廷公布了《教会》，该第八章的标题就是《论基督及教会奥迹中的天主之母荣福童贞马利亚》，教宗保禄六世在公布之后的讲词中，宣布圣母马利亚为“教会之母”。“‘教会之母’的意思是‘圣母马利亚是教会中每一位信徒和牧者的母亲。’”[1]( P53 ) 1976年2月2日，保禄六世又颁布了《敬礼圣母马利亚》的劝谕。教会第八章和劝谕为普世教会提供了圣母敬礼的指南。[2]( P83 )

一

其实，圣母敬礼的兴起可以追溯到中世纪甚至更早的时候。

《圣经》中关于马利亚和耶稣基督的出生有如下记载：

《旧约》中有两位先知以赛亚和弥迦曾预言了耶稣基督的出生。如以赛亚说：“大卫家啊，你们当听……主自己要给你们一个兆头，必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利（就是‘神与我们同在’的意思）。”（《以赛亚书》7：13-14）

又如：“伯利恒以法他啊，你在犹大诸城中为小。将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的；他的根源从亘古、从太初就有。耶和华必将以色列人交付敌人，直等那生产的妇人生下子来。那时，掌权者（原文作‘他’）其余的弟兄必归到以色列人那里。”（《弥迦书》5：2-3）

《新约》中对耶稣基督的出生的记载如下：“耶稣基督降生的事记在下面：他母亲马利亚已经许配了约瑟，还没有迎娶，马利亚就从圣灵怀了孕。她丈夫约瑟是个义人，不愿意明明地羞辱她，想要暗暗地把她休了。正思念这事的时候，有主的使者向他梦中显现，说：大卫的子孙约瑟，不要怕！只管娶过你的妻子马利亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的。她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。这一切的事成就，是要应验主藉先知所说的话，说：必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利。约瑟醒了，起来，就遵着主使者的吩咐，把妻子娶过来，只是没有和她同房，等她生了儿子，就给他取名叫耶稣。”（《马太福音》1：18-25）

“天使加百列奉神的差遣，往加利利的一座城去，这城名叫拿撒勒。到一个童女那里，是已经许配大卫家的一个人，名叫约瑟。童女的名字叫马利亚。天使进去，对她说：‘蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！’马利亚因这话就很惊慌，又反复思想这样问安是什么意思。天使对她说：‘马利亚，不要怕！你在神面前已经蒙恩了。你要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣。他要为大，称为至高者的儿子；主神要把他祖大卫的位给他。他要做雅各家的王，直到永远，他的国也没有穷尽。’马利亚对天使说：‘我没有出嫁，怎么有这事呢？’天使回答说：‘圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为神的儿子。况且你的亲戚伊利莎白，在年老的时候也怀了男胎；就是那素来称为不生育的，现在有孕六个月了。因为出于神的话，没有一句不带能力的。’马利亚说：‘我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上。’”（《路加福音》1：26-38）

要说明的是，在天主教的传统中，一般不说“马利亚崇拜”，因为人们要拜的只能是耶稣基督，马利亚是人（她也是一个藉耶稣基督而得救的人），是圣徒而不是神，对马利亚的敬意只能用“圣母敬礼”或“敬礼马利亚”来表示。人之所以要恭敬圣母，为的是“经由圣母，到达耶稣”，耶稣才是上帝与人之间唯一的中保。此外，敬礼二字在天主教中的含义甚广，它包括赞美、祈求、吁求、转求等。[1]( P98 )

《新约》中的马利亚尽管是一个敬虔的“主的使女”，但仍是一个世俗母亲的形象，不过，她因圣灵感孕本身就是一桩奥秘，一桩奇迹或一桩神迹（天主教是用“奥迹”一词来表示奥秘、奇迹或神迹等意），显然，当神学家们在解释这桩奥秘、奇迹或神迹时，就蕴涵了许多被解释的空间。

敬礼圣母现存最早的考证记录，是在纳匝肋（即拿撒勒――笔者注）相传为圣母宅址遗迹所发现的一块约2-3世纪的石刻，上有“万福马利亚”字样，这是天使报喜时说的话。3世纪的一份埃及纸卷上写有赞美圣母的诗句：“天主圣母，我们投靠你仁慈的荫庇，当我们陷入诱惑时，请勿拒绝我们的吁求，请救拔我们脱离危险。无玷者！万福者。”可见在2-3世纪初期基督徒中已有对圣母敬礼和祈祷的雏形。但是初期基督徒所有的注意力都集中在耶稣的复活与圣神降临这些极为醒目的事件上，无心旁顾，对耶稣的母亲只是自然地敬重。后来随着人们对耶稣的认识和神学发展，逐渐注意到耶稣的一生，圣母显出其特殊意义。4世纪左右有一本《圣母升天记》，对圣母作了较多叙述。[3]( P386 )

在罗马帝国时代，对圣母的敬礼并未在地中海世界广泛流行。“第四世纪米兰主教盎搏罗削（即安布罗斯）之最早的感恩经中，已有首先纪念‘童贞圣母马利亚’的说法，肯定马利亚在教会‘敬礼’中的位置……当时的教会已有贞女的生活方式，盎搏罗削非常推崇这种生活方式，可能因此特别强调‘童贞’。由此可见，教会在教父时代就在礼仪中肯定了圣母马利亚的地位。”[1]（P21）

早期教会的拉丁教父们把夏娃与马利亚视为两种不同类型的女人。如果说夏娃的罪恶来自对上帝的背叛，而马利亚的荣耀则来自于她对上帝的虔敬与顺服。如果说夏娃因悖逆而成为死亡之因的话，那么马利亚则因顺服而成为救恩之源。教父们“强调马利亚是完美无瑕的童贞母亲，是精神之母的象征；相对于夏娃是罪恶、肉体与物质的卑劣象征。只有在神性的童贞中，女性才能超越她们的罪恶与腐败的女性本质，而变成‘如同男人’或‘如同圣母’一样的德性。”[4] 由此可见，与夏娃相比较，马利亚体现了夏娃所没有的一切优良品德：贞洁、谦卑、恭顺和服从。马利亚成了完美的化身。

431年，在以弗所举行的由教皇主持的宗教会议上，马利亚第一次被宣布为“Theotokos”，意思是“神的分娩者”，马利亚开始被称为“圣母”。451年，在卡尔西顿举行的宗教会议上，马利亚孕育耶稣基督的圣母的身份再次被确定。从此以后，历代教宗多次颁发通谕，重申“天主之母”的信条。不过，在中世纪早期，教会对马利亚的地位和作用并没有特别的强调。

到9世纪时，西欧才出现了对圣母的敬礼，不过，这种敬礼当时还是零星的、分散的，并不普遍也不流行。从12世纪初开始，对圣母马利亚的敬礼才日渐普遍与流行起来，并于12世纪末和13世纪时变得非常强烈，这既与历时近200年（1096-1291年）的有直接的关系，也与大众宗教运动在12世纪的发展有密切的关系。

在讲希腊语的东方教会，如希腊教会、叙利亚教会、拜占廷教会等一直都很强调对圣母的敬礼，马利亚的圣像也使用得比较广泛，马利亚的形象在这些地方的教堂的装饰艺术中栩栩如生。参加的西欧人对东方基督徒通过圣像来表达对圣母的敬礼十分感动，当新移民、远征军以及商人把马利亚的祭坛与圣像带回到欧洲后，欧洲也就开始盖起许多以圣母为名的大教堂，开始敬礼马利亚，开始向圣母祈祷。

二

可以说，圣母敬礼的最初流行主要来自民间的自发行动，正是民间的老百姓使得马利亚成为人们最深爱的圣母。对马利亚的敬礼兴起后，西欧各地都出现了马利亚的殿堂，圣母马利亚的名字无人不晓，她的事迹更是有口皆碑，并通过各种图片加以珍藏，通过最完整、最大部头的书籍加以记载。自称有圣母圣物的教堂和修道院，遂成为著名的朝圣之地。12世纪起流行于法国的所谓“哥特式建筑”，其最富艺术史价值的就是“巴黎圣母院”了。巴黎圣母院始建于1163年，是由教皇亚历山大三世和法王路易第七奠基的，它经过182年之久的长期营造，至1345年才最后建成。它那精美华丽的建筑雕饰，玲珑剔透的塔尖与钟楼，五光十色的彩色镶嵌玻璃窗，以及墙面各部位的千姿百态的雕像，使多少世纪以来的游人都叹为观止。不过，如果人们不知道哥特式大教堂的建造，部分是出于对永远仁慈的圣母的崇敬，就不可能充分了解这些大教堂建造的意义。

圣母敬礼的流行与大众宗教在12世纪的发展也不无关系。当时，基督的人性越来越受到关注，对于当时绝大多数不识字的普通信徒而言，他们既无偶像可拜，自己的思考能力也很有限，难以想象与琢磨到一位无形无体的上帝，到底是怎么一回事，他们需要信仰的具体把握，需要一位可供宣泄其宗教感情的对象，他们所关注的是信仰的非抽象的表达。他们也不知道圣人与三一上帝的根本区别，而圣人、圣物与圣地等宗教符号，便成了人们赖以接触上帝、亲近上帝的最佳途径。

而且，12世纪横扫欧洲的宗教狂热，在社会的中、下层民众中涌动着一股回归原始教会和追寻使徒生活的宗教潮流，人们愿意更深地了解耶稣的诞生与受死，愿意在生活方式上效仿耶稣基督，耶稣的母亲马利亚也成了人们愿意了解的对象。母与子的故事在民众中具有极大的亲和力和感染力。马利亚的感人之处，在于她所代表的是一种安祥、和蔼、仁慈的母亲形象。马利亚除了有“上帝之母”的特殊地位外，她的慈母形象也深入人心。作为母亲，马利亚经受了许多母亲难以承受的痛苦，特别是她亲眼目睹自己的孩子在十字架上死去的那种肝肠寸断的痛苦。人们相信，从耶稣的出生到受难，马利亚还有什么人生的痛苦不曾经历过呢？正因如此，马利亚对人的痛苦有深深的出自母亲才有的那种理解与悲悯。于是，除了圣母的称呼外，马利亚又有了“天上母后”、“仁慈之母”等称呼。

无疑，天主教会与神学家们对圣母敬礼也起了推波助澜的作用，中世纪的教会在人与上帝之间布置了许多中介环节，对圣徒的敬礼就是其中之一。圣徒不仅是民众的崇敬对象，还被视为人与基督之间的桥梁，罪人不仅不能直接面对面地与上帝说话，甚至连同人与上帝之间的中保耶稣基督说话，也是不够资格的，于是乎只能借着中保的中保―圣徒，代其向基督求情。而马利亚以其母性的慈悲更是能代人向他的儿子求情，即她能为人求恩代祷，于是她被人们视为“救世的助手”。人们普遍地相信，虽然救恩来自耶稣基督，但透过圣母的求恩代祷（也叫转求）也可以帮助人们得到来自耶稣基督的救恩。人们还相信，基督是我们的头，一切来自神的恩宠均由头流向基督的身体（在教会看来，所有的信徒都是基督的身体或肢体），“而童贞圣母就是脖子，也只有经过她的神性恩宠才能由头经过脖子到身体各肢体。”[2] ( P195 )

有学者在论及人为什么不向基督直接祈求而要请圣母转求这一问题时列出了两个理由：“（1）、天主、基督至尊至威，很高很远，我们凡人因此需要有个中间转求者，可以传报心愿。圣母马利亚是天主之母，基督之母，又是善良的女性，因此请她转求，一定比直接祈求天主或基督，来得更加妥当。（2）、天主、基督是至公至义、赏善罚恶、公正无私的，我们罪人不敢向他直接祈求。圣母马利亚是仁慈的，所以请她转求，增加罪人的依赖，减少他们的害怕。”[1]( P108 )上述解释或许不无道理。

12世纪时教会中的一些神学家也极力提倡对马利亚的敬礼，如被人称为“经院哲学之父”的坎特伯雷的安瑟尔姆（Anselm of Canterbury,1033-1109年）说：“圣母赦免了夏娃犯下的罪，我们因妇女失去乐园，同时我们的公义和拯救之父也由妇女生育。”他还将马利亚与三位一体、与神迹联系起来，他说：“圣母和圣父之间的内在联系和一致，因为他们有一个共同的儿子；圣母同圣子的一致，因为她是他的母亲；圣母同圣灵的一致，因为她感受圣灵而怀孕。圣母引导罪人忏悔，她在信仰基督和不信仰基督的人中间创造奇迹。她保护信徒，引导异教徒的皈依。默念她的名字可以驱散邪恶，最重要的是，她是引导信徒和耶稣之间的桥梁，正像雅各的梯子（LadderofJacob），她将天堂和尘世联在一起。”[5]( PP24-25 )

提倡对马利亚的敬礼中最有影响的是明谷的伯纳德（BernardofClairvaux，1091-1153年），他是中世纪著名的明谷隐修院的创始人，也是第二次的积极鼓吹者，以虔诚祈祷马利亚著称。他创作了许多有关圣母的歌曲，以极大的宗教热情和献身精神推行纯洁隐修生活，在教会中享有“甜蜜圣师”的雅号。他“曾写过长篇文章解释圣母马利亚感胎怀孕的故事，此外还著有多篇赞美圣母的布道词。他还参加了一场神学论战，讨论马利亚是否具有原罪。他认为马利亚的精神、肉体和生活都是纯洁无瑕的，她是一切贞女中的贞女。她孕育了耶稣，打开了通向拯救之路的大门，消除了自身的原罪。她是贞洁的化身，因此圣灵才会降临到她身上。她是选民，她接受了上帝的选择和随之而来的磨难，因此成为道成肉身的参加者，正像两性在人类堕入大地过程中起了作用一样，通过圣母两性也都参加了拯救。马利亚赎免了夏娃的罪。马利亚是盛满上帝恩宠的酒杯，是上帝与人类之间的中介。”[5]( PP24-25 ) 伯纳德还写了许多感恩马利亚的抒情诗，这些诗在当时也广为流传。如他最著名的《童贞圣母赞》（In praiseof the Virgin Mother）是当时一首最为著名的对圣母的赞美诗：

如果你有被风浪打击，不要把眼转离这颗星（圣母）

如果诱惑的风浪升起

如果你被困恼的石头弄破――请看这颗星

如果你被骄傲、野心、仇敌的风浪打击时

请向圣母求助

如果忿怒、贪婪、或的引诱使你苦恼

请向圣母求救

如果你被无数的罪恶所困

在你失望和困扰时，想一想圣母

在危险中，在心急中，在疑惑中，想一想圣母

让她的圣名不离开你的心和口

你会接受她的协助

不要停止跟随她的芳表……

如果她扶持你，你不会跌倒

如果她保护你，你不必害怕。[6]( P126 )

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