马克思理论论文【精彩5篇】

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马克思论文【第一篇】

[关键词]马克思主义中国化；理论体系创新；中国特色社会主义道路

“马克思主义中国化”，是在抗日战争时期提出来的。在新的历史条件下，党中央提出要把“马克思主义中国化”继续推向前进，意义非同一般。对此我们必须搞清楚：什么叫做“马克思主义中国化”，什么是要中国化的马克思主义，中央重提“马克思主义中国化”的重大意义是什么，如何继续推进马克思主义的中国化和理论体系的创新？

一、对“马克思主义中国化”的涵义需要再认识

现在，理论界对“马克思主义中国化”的研究，已经取得初步成果，但是不少学者对“马克思主义”本身没有给出明确界定，对“化”的涵义没有作出确切解释，对“中国化”的涵义有不同的理解。因此，需要再认识。

1.对“马克思主义中国化”的不同理解

“马克思主义中国化”，是1938年10月在六届六中全会的报告中提出来的。不过，在此之后很少再次使用，而且，在收入《选集》时，把“马克思主义中国化”改为“使马克思主义在中国具体化”。所说的“马克思主义中国化”，就是把马克思主义应用于中国的具体环境，和中国的具体特点相结合，具有中国的民族形式，按照中国的特点去应用，使马克思主义在中国具体化。如果简单概括，就是在中国的“民族形式”中实现“具体化”。因此，按照的原意理解，所谓“马克思主义中国化”就是“马克思主义在中国的具体化”。

目前，理论界对马克思主义中国化的理解和诠释，大都是从和当时其他中央领导同志的有关论述出发的，但理解并不完全一致。具有代表性的见解如下：（1）马克思主义中国化就是马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合，或曰马克思主义在中国的实践化。（2）马克思主义中国化就是以马克思主义为“根本”以中国为“枝叶”。（3）马克思主义中国化就是中国化的马克思主义（思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想等等）。（4）马克思主义中国化就是马克思主义的民族化（本土化）、具体化。（5）马克思主义中国化就是马克思主义的时代化（现代化）。（6）马克思主义中国化就是根据中国特点灵活运用马克思主义。（7）马克思主义中国化就是使中国马克思主义化。

上述对“中国化”涵义的理解，可以大体概括为“六个化”：实践化、民族化（或本土化）、具体化、枝叶化、时代化（或现代化）、灵活化等等。与此相联系，对中国化的马克思主义与本原的马克思主义相互关系的理解包括：理论与实践的关系、一般和特殊的关系、抽象和具体的关系、根本与枝叶的关系、诞生地与现住地的关系、过去与当代的关系、原则性与灵活性的关系等等。

2.应当继续深化对“马克思主义中国化”的研究

应当肯定，上述理解都从不同角度解释了“中国化”的涵义，应当看作是阶段性的研究成果。但是，至少在下述三个方面需要深入研究：

第一，“马克思主义中国化”中的“马克思主义”是什么？在不少人的论著中，更多的是解释“中国化”的涵义，以及中国化的马克思主义与本原的马克思主义之间的关系。至于什么是马克思主义，马克思主义的哪些内容可以中国化，则很少涉及。而这两者都是不能撇开的。我们必须回答：究竟什么是马克思主义，是否应当理解为通常所说的“三个组成部分”？“马克思主义中国化”和“马列主义中国化”有什么异同？马克思主义中国化和思想等等是什么关系？国外其他自称“马克思主义者”的思想算不算马克思主义？马克思主义创始人以及其他经典作家的所有理论思想是否都可以和应当中国化？

第二，“马克思主义中国化”中的“化”字作何解释？人们虽然解释了“中国化”的涵义，但忽略了对“化”字本身涵义的说明，以至于对“中国化”的理解仁者见仁、智者见智。其实，上述有些理解并不符合“化”的概念。举例来说：理论和实践的结合必然包含着“化”，但不能把“结合”和“化”等同起来。即使马克思主义直接运用于英国（马克思的《资本论》就是以英国为典型的），同样需要理论与实践相结合。民族化或本土化固然很贴近中国化，但是，民族化不过是在民族形式上的具体化，况且，单纯的民族化，不能解释发展程度不同的国家在民族化、本土化上的重大区别。根本和枝叶的关系，是同一肌体在发育成长过程中不同组成部分的关系，不涉及化不化的问题。时代化和现代化所表明的，是马克思主义本身与时俱进，也不属于化不化的问题。对任何原理和原则都应当灵活运用，但灵活运用和“化”的涵义有所不同。最确切的涵义应当是“马克思主义在中国的具体化”，这也正是的本意。

第三，“马克思主义中国化”和理论体系的创新是什么关系？在不少人看来，马克思主义中国化，就是中国共产党基本理论思想发展的三个里程碑——思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想……但是，他们没有进一步说明，作为三个里程碑的理论思想，是完全从马克思主义“化”出来的，还是属于理论体系的创新？马克思主义中国化和理论体系创新之间是否可以划等号？

总之，我们必须对马克思主义本身作出明确界定，必须对“化”的涵义作出确切解释，必须说明马克思主义中国化和理论体系创新的关系。

二、什么叫“马克思主义中国化”

科学理解“马克思主义中国化”的涵义，关键是搞清楚“马克思主义”和“中国化”各自的涵义，以及二者之间的关系。这里暂时撇开什么是马克思主义。

1.马克思主义中国化必须以坚持马克思主义基本原理为前提

“马克思主义中国化”有一个默认的前提，这就是：确认马克思主义本身是科学的、正确的、具有普遍指导意义的理论，我们必须始终坚持马克思主义。中国共产党一直申明：坚持以马克思主义为指导。坚持马克思主义和“中国化”同等重要；但如果离开坚持马克思主义这个前提，就谈不到“中国化”，如果这个默认的前提不存在，或者出了问题，就不属于马克思主义中国化了。

至少在下述三种情况下，不属于马克思主义中国化。

第一，修改马克思主义的基本原理，或者把不属于马克思的理论思想强加于马克思，不属于马克思主义中国化。如果“化”的结果把马克思的思想“化”没了，甚至变成对他的思想的否定，那就不是马克思主义中国化了，而是修改马克思主义了（无论这种修改是正确的，还是错误的）。例如：如果把马克思的劳动价值论解释成物化劳动也创造价值，资本（从而作为人格化资本的资本家的劳动）也创造价值，商品价值与劳动生产力成正比，那决不是马克思主义的中国化，而是修改马克思主义基本原理。又如：马克思认为，共产主义（科学社会主义）将消除商品生产（这既是这种生产方式的结果，也是消灭阶级的条件，因而是共产主义的题中应有之义），如果有人从中国现阶段的实践得出“社会主义社会仍然存在商品生产”的结论，这显然不是马克思的思想，如果将这种认识说成是对马克思主义的新发展，看作是中国化的马克思主义，是不正确的，这是强加于马克思。但是，换成另一种说法是正确的：在中国特色社会主义初级阶段，必然存在商品生产。这种认识完全符合马克思的唯物主义历史观。如果未来的实践证明，商品生产永远不能消除，那么，马克思的基本理论就有问题了，就必然被新的理论所代替，但不能叫做“发展了的马克思主义”。再如：马克思认为，资本主义生产是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。如果有人认为“落后国家可以跨越资本主义发展阶段而建立社会主义制度”，这绝不是马克思的观点，也不属于马克思主义的中国化。但是，如果讲，在特殊历史条件下，中国可以走一条社会主义道路，则是正确的，同样符合唯物主义历史观。这里的问题在于，我们没有把马克思所说的社会主义和后发展国家社会主义区别开来，没有把共产主义社会第一阶段和中国特色社会主义初级阶段区别开来，没有把人类社会第二阶段两条不同的发展道路区别开来，没有把社会主义道路和社会主义制度区别开来。

第二，搬弄马克思主义教条，把马克思主义当作套语和标签，或者把马克思主义基本原理用于不适用的经济条件，不属于马克思主义中国化。自从马克思主义诞生以来，不少人自称“马克思主义者”，声称赞同唯物史观。但是有些人只是把马克思主义当作标签，把唯物史观当作套话，当作不研究历史的借口。19世纪70年代，马克思曾针对法国的所谓“马克思主义者”说，“我只知道我自己不是马克思主义者”，其意在于和他们划清界限。恩格斯也以马克思的这句话奉劝德国的青年著作家。[1]如果有人只是用马克思主义装门面，贴标签，拉大旗做虎皮，用来吓唬人，那么他绝不是真正的马克思主义者，更谈不到“中国化”。在共产主义运动中，在以往的社会主义各国，都存在这样的问题：有些人自觉或者不自觉地背离了马克思主义；有些人的所谓“发展和创新”马克思主义，实际上是歪曲和篡改马克思主义。如果这种情况发生在中国，绝不能看作是马克思主义中国化。马克思明确指出：共产主义革命理论，当时只适合于欧美主要发达国家，而直接的革命形式只是在英国才有可能。如果不讲经济条件，简单照搬照抄马克思主义，认为中国这样的穷国搞社会主义更容易，把“民粹派社会主义”或者“国家社会主义”当作科学社会主义，那就根本不属于马克思主义的中国化，也不属于真正的理论创新。

第三，创新马克思主义所没有的基本原理，形成新的理论体系，至少不完全属于马克思主义中国化。马克思主义科学揭示了人类社会发展的一般规律和资本主义经济运动的特殊规律。但是，这只是现代工人阶级科学认识客观规律的开始，而不是这一认识的终结。已经形成的规律性的认识，只是一定历史发展阶段的产物，并没有穷尽真理。事实正是如此，在马克思之后，俄国出现了列宁主义，中国出现了思想等等。在他们的理论成果中，就某些方面来看，是马克思主义的进一步丰富、补充和发展，而就另一些方面来看，则属于理论创新（新的主义、新的思想、新的基本原理），并形成相对独立的理论体系。当我们把列宁主义、思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想同马克思主义并列起来的时候，不仅表明它们和本原的马克思主义一脉相承的关系，而且表明它们具有独立理论体系的地位。这就如同《孟子》继承了《孔子》，但《孟子》已经取得相对独立的地位一样。作为相对独立的理论体系，已经不应当纳入本原的马克思主义之中了。例如，列宁的帝国主义论和落后的俄国可以率先单独建立社会主义制度的理论等等，就是独立的理论体系。的新民主主义理论和联合政府思想，也是独立的理论体系。邓小平的中国特色社会主义理论，无论是相对于马克思主义，还是相对于思想，都是典型的理论体系创新。这种理论创新还将继续下去。这种理论体系的创新总是以马克思主义中国化作为开端，总是或多或少包含着马克思主义的中国化，但它是在特殊条件下独立创造出来的，因而不应当完全看作是马克思主义的中国化。我们应当在理论上把理论体系的创新同马克思主义的中国化（以及一般的丰富、补充和发展）区别开来。

2.马克思主义中国化是马克思主义一般形式向中国条件下具体形式的转变

现在需要正面回答：什么是“马克思主义中国化”？就字面来说，所谓“化”，就是事物自身随着条件环境的改变而发生的形式上的转变、转化和适应。这里所说的“化”，是理论的本原形式向发展形式、一般形式向特殊形式、抽象形式向具体形式的转化。“化”绝不是抽掉基本内涵，替换成不属于马克思主义的东西，但也不是仅仅换上中国包装。因此，马克思主义中国化，就是马克思主义的本原形式和一般形式，向中国条件下的发展形式和具体形式的转化。马克思主义一旦中国化，也就成为“中国化的马克思主义”。中国化的马克思主义仍然是马克思主义，而不是其他的主义，但它已经是以具体的中国形式出现的马克思主义。如果说马克思主义揭示的是经济社会发展的一般规律，那么，中国化的马克思主义则是这种一般规律的历史的具体的实现形式。

在理解什么是马克思主义中国化这个问题上，应当明确这样几点：

第一，马克思主义中国化，首先应当把马克思主义本身作为研究中国问题的出发点、指南和方法。马克思主义中国化，有一个把马克思主义作为什么来“化”的问题，也是如何对待马克思主义的问题。恩格斯指出：“我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[2]“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[3]这里所说的方法，是作为思维规律的方法，属于哲学范畴。在以往的社会主义运动中，特别是在落后国家，普遍存在这样的问题：不是把马克思主义当作规律性的认识，当作行动的理论指南，当作分析解决问题的方法，而是当作僵死的教条、教门的戒律、施工的图纸、抓药的处方。如果这个问题不从根本上解决，要么根本“化”不了，变成无的放矢，也给狭隘的经验主义大开方便之门，要么越“化”越离谱，变成“左”倾化、教条化。

第二，马克思主义中国化，要求以马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，认识和解决中国面对的经济社会问题。马克思主义中国化，有一个“化”什么和为什么而“化”的问题。从根本上说，所“化”的应当是马克思主义创始人揭示的具有普遍意义的科学规律，而不是个别的具体的观点和经验。越是具体的东西，越是具有特定针对性的东西，越不存在“化”的问题。另一方面，马克思主义中国化，必须着眼于解决中国面对的重大经济社会问题，而不是为“化”而“化”。

第三，马克思主义中国化，就是把马克思主义的一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。马克思主义中国化有一个“化”成什么的问题。是“化”成具体原理，还是“化”成具体操作方法？当然是“化”成具体原理。所谓马克思主义中国化，就是把马克思主义一般原理，转化成同中国特殊条件相适应的具体原理。中国化的马克思主义就是马克思主义在中国条件下的具体实现形式，是马克思所揭示的一般规律的历史存在形式。中国化的马克思主义，其灵魂和精髓仍然是马克思主义，但已经不完全等同于本原的马克思主义自身。

既然马克思主义可以中国化，那么，在一定的条件下，也可以在世界的其他国家“化”，例如，可以俄国化、英国化、美国化、印度化、越南化、古巴化等等。同样，既然马克思主义可以中国化，那么，其他理论家、革命家的符合客观规律的理论思想，也可以中国化。例如，列宁主义的中国化就是突出的一例。

三、什么是要中国化的马克思主义

是不是马克思主义的所有内容都要中国化？为了回答这个问题，又必须首先回答什么是马克思主义。

1.马克思主义首先是马克思主义创始人的理论思想

马克思主义中国化必须抓住根本。什么是马克思主义，什么是马克思主义者？人们会有各种不同的答案。一般认为，除了马克思主义创始人（马克思和恩格斯）的思想以外，所有具有重要影响的无产阶级理论家和革命家的理论思想，所有处于领导地位的共产党（或以其他名义出现的共产党）领袖人物的理论思想，都属于马克思主义。但是，马克思主义创始人的理论思想和其他马克思主义者的理论思想相比，毕竟有区别，甚至有很大区别。如果我们不加区分，统统作为“中国化”的对象，既没有可能，也没有必要。

我们首先应当把马克思主义区分为狭义的马克思主义和广义的马克思主义、本原的马克思主义和经过其他人发展了的马克思主义。

所谓狭义的马克思主义或本原的马克思主义，只属于马克思主义创始人，而就基本原理来说，只属于马克思。“马克思主义”之所以用马克思的名字命名，就是因为基本理论思想是属于马克思。恩格斯指出：“从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个学派，唯一的真正结出果实的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。”“绝大部分基本指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。……马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。”[4]

所谓广义的马克思主义，除了本原的马克思主义之外，还包括当时或后来其他无产阶级理论家、革命家（特别是那些领袖人物）对马克思主义的丰富、补充和发展，以及在马克思主义基本原理基础上的创新。在符合马克思主义基本原理的前提下，列宁主义、思想等等都可以归入广义的马克思主义之中。不过，如果发现了新的规律，创造了新的基本原理，以至于形成独立的理论体系，那么，这种理论体系的创新就不完全属于广义的马克思主义了，而且应当以他们自己的名字来命名。例如，列宁主义、思想（这里是就他们个人的理论思想而言，而不是就“领导集体”的理论思想而言）就是如此。这二者都包含理论体系的创新，也都包含一些同马克思主义基本原理不一致的东西。因此，把马克思主义和列宁主义合并起来称为“马列主义”未必妥当。我们不仅应当把狭义的马克思主义和广义的马克思主义区别开来，而且应当把理论体系的创新和对马克思主义的丰富、补充和发展区别开来。至于那些以马克思主义的名义出现、自称来源于马克思主义、而或多或少又违背了马克思主义唯物史观的理论思想，不管是什么人提出来的，都不能归入广义的马克思主义之中。例如，以列宁、斯大林为代表的后发展国家社会主义的计划经济理论，以为代表的贫穷落后国家的社会主义革命理论（以及继续革命理论），就是如此。

一般地说，要中国化的马克思主义，首先和主要是狭义的马克思主义，即马克思主义创始人的理论思想。这是马克思主义的根本。在这个前提下，其他马克思主义者的理论思想也可以中国化，但前提是，必须是对马克思主义本身的丰富、补充和发展，必须符合马克思主义基本原理，否则就不能叫马克思主义中国化。例如，列宁主义等等的中国化，至少不能完全叫做马克思主义中国化，可以叫列宁主义中国化。

2.要中国化的马克思主义应当是反映基本规律的普遍性原理

把马克思主义中国化，必须抓住重点和关键。要中国化的马克思主义，不仅首先和主要是马克思主义创始人的理论思想，而且应当是马克思主义的基本原理。所谓基本原理，就是对经济社会基本规律的认识。个别思想和个别观点并不一定不重要，但不属于对基本规律的认识。基本原理是最高层次的马克思主义，是“纲”，更具有普遍意义，更可以体现“放之四海而皆准”，只有基本原理才更多地存在“化”的问题，才有“化”的必要。基本原理也区分为不同的层次。有的是揭示人类社会发展一般规律的基本原理，有的则是揭示现代社会（以资本主义生产方式为主体）经济运动和社会发展特殊规律的基本原理（就这个阶段来说，这些特殊规律同样具有一般性）。

马克思主义最基本的原理是什么？列宁曾经把马克思主义概括为“三个组成部分”，即马克思主义哲学、马克思的经济理论、阶级斗争的学说。此后不久，他又概括为“四个方面”，即马克思的学说（哲学唯物主义、辩证法、唯物主义历史观、阶级斗争）、马克思的经济学说、社会主义、无产阶级斗争的策略。我国的理论界几乎都接受了列宁关于“三个组成部分”概括，只不过，“阶级斗争的学说”以“科学社会主义”代替。这种概括的实质是把马克思主义概括为三大社会科学学科，并不具有充分的合理性。[5]

恩格斯把马克思主义最基本的理论贡献概括为“两个伟大发现”。他指出，“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。由于这些发现，社会主义变成了科学……”[6]。“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律（即物质生活资料的生产作为基础决定政治上层建筑，而不是相反——引者注）……”“不仅如此，马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了，而先前无论资产阶级经济学家或者社会主义批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。”“一生中能有这样两个发现，该是很够了。”[7]根据恩格斯的论述，马克思的“两个伟大发现”，一方面归结为历史观的变革和弄清资本与劳动的关系，即唯物主义历史观和资本主义生产方式的秘密（剩余价值理论）；另一方面又归结为“两大规律”，即人类历史的发展规律和资本主义经济的特殊运动规律。恩格斯把马克思主义概括为这样两点，不仅具有无可比拟的权威性，而且更加科学合理。

要中国化的马克思主义，其重点和关键是马克思的“两个伟大发现”。

唯物主义历史观的基本原理可简要概括如下：物质生活资料的生产是人类历史的基本前提。劳动的社会生产力决定生产方式和生产关系，作为生产关系总和的经济基础决定上层建筑。生产方式和生产关系随着物质生产资料和生产力的变化和发展而变化和改变。一定生产关系的总和构成一定的具有独特特征的社会形态。一定社会生产方式中的弊病是不需要当事者个人负责的，社会中的人只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。人类经济社会的发展是有规律的，而且每个质上有区别的发展阶段都有它自己的规律。任何一种社会形态的产生和灭亡都取决于物质条件，在条件基本上还不具备的时候，既不能使旧的形式灭亡，也不能使新的形式产生。经济的社会形态的发展是一种自然史的过程，自然的发展阶段是既不能跳过也不能取消的，在社会发展和变革中，人类只能提出自己能够解决的任务。一切社会变迁和政治变革的终极原因，应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找，到有关时代的经济中去寻找。任何新社会的因素都是在先前的旧社会内部自然而然地形成和发展起来的。在人类社会发展的进程中，不可避免地要经历各种对抗的社会形式和发展阶段，因而个人乃至整个阶级都要作出牺牲，但同社会生产力发展和人类本身发展的利益是一致的。当原来的生产关系成为生产力的桎梏时，革命必然要发生，但革命的性质和新的经济制度的性质是由经济状况决定的。唯物主义历史观已经不再是哲学了，哲学已经被扬弃了，现代唯物主义本质上都是辩证的，不再需要任何凌驾于其他学科之上的哲学了。除此之外，还有其他重要的一般规律，例如：人类社会形态的发展过程是否定之否定的过程，社会总劳动按比例分配的规律，农业的一定的劳动生产率是整个经济社会发展的基础，等等。

资本主义经济运动的规律可简要概括如下：商品生产（以及价值形式和货币交换）是资本主义生产方式产生的前提和基础，资本主义生产方式就是商品生产普遍化的结果。资本主义生产方式产生的直接前提是劳动和所有权的分离。资本主义生产方式是建立在对小生产者的剥夺和资本原始积累的基础之上的。资本主义生产方式有两个基本特征：第一，商品生产普遍化，劳动力成为商品，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式，社会生产由盲目的自然规律即价值规律调节，人和物的关系是颠倒的。第二，生产的决定动机和直接目的是剩余价值。在资本主义生产方式中，劳动的生产力表现为资本的生产力，只有生产剩余价值从而生产资本的劳动，才是生产劳动。劳动实际上隶属于资本的资本主义生产方式，一开始就建立在大机器工业的基础上，改变了小生产方式和孤立封闭的状态，生产和消费社会化了，对于生产力的发展起了非常巨大的革命作用，共产主义的物质条件和精神条件都是在这种生产方式中创造出来的。资本主义生产方式是人类社会发展的必经之点，是不能跨越的。在资本主义生产方式中，存在一系列重要规律：价值规律（资本主义生产的基本规律，其转化形式为生产价格规律），剩余价值规律（资本主义生产的绝对规律），商品生产所有权规律和资本主义占有规律，资本循环、周转和再生产规律，商品流通和货币流通规律，供求规律，竞争规律，资本积累规律，资本集聚和集中的规律，社会总资本按比例分配规律，生产相对过剩和周期性痉挛的规律，服务阶级的数量随着社会收入增加而增加的规律，资本主义人口规律，工人阶级（绝对或者相对的）贫困化规律，剩余价值分配规律（按生产要素所有权分配的规律），平均利润率规律，利润率趋向下降的规律，资本主义地租规律，资本主义生产方式必然为共产主义生产方式所代替的历史趋势，等等。

唯物主义历史观揭示的是人类社会的一般规律，对于任何社会形态都是适用的。而我们过去所犯的错误，究其原因，最主要的就是没有很好地坚持唯物主义历史观。因此，在我国现阶段，马克思主义中国化的首要之点是，必须始终以唯物主义历史观为指导。

资本主义经济运动的规律，虽然是马克思在一个多世纪以前揭示出来的，但并没有过时；虽然是以当年英国为典型的，但适合于资本主义生产方式处于支配地位的任何国家，适合于处于人类社会第二阶段——人的依赖关系——的所有国家。马克思指出：“问题本身并不在于资本主义生产的自然规律所引起的社会对抗的发展程度的高低。问题在于这些规律本身，在于这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。工业较发达国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”[8]

那么，上述规律是否基本上适合于我国现阶段呢？肯定者有之，反对者亦有之。不少人认为，马克思揭示的资本主义的经济规律，如果舍弃其资本主义社会属性，也同样适合于中国。实践证明，这些规律基本上“适合于中国”的结论无疑是正确的。但是，把“舍弃资本主义属性”作为前提，则是不正确和不可能的。经济规律是历史的，上述经济规律都是在资本主义生产方式的基础上产生的，是同这种特定的经济关系结合在一起的，是只同这个经济阶段相适应。除了为数很少的体现“生产一般”的规律（例如：进行生产必须有人的要素和物的要素，社会劳动必须按比例分配，等等）以外，其他经济规律都是历史的，把上述规律称之为“社会化大生产的一般规律”是不正确的。如果舍弃资本主义的属性，这些规律就不存在了。即使是作为商品生产基本规律的价值规律，也只有在商品生产普遍化、价值形式充分发展的资本主义商品生产中，才真正表现为规律。

事实上，马克思所揭示的经济规律之所以也适合于我国现阶段，并不是因为它们是社会化大生产的一般规律，而是因为我国现阶段同样存在这些规律发生作用的经济基础。按照唯物主义历史观，把马克思揭示的经济规律运用于现阶段的中国并没有困难，困难的是长期以来我们没有清楚地认识到这一点。根据唯物主义历史观和马克思的科学社会主义理论，以及邓小平理论和十三大报告，我国的社会主义属于后发展国家社会主义，它的初级阶段和资本主义国家同处于人类社会第二阶段。社会主义初级阶段不过是实现这个阶段历史任务的另一种形式。这个阶段只是表明中国已经走上了一条社会主义的发展道路，但社会主义在质的方面还不够格。因此，和其他非社会主义国家相比，在所有制关系、生产方式、分配关系、经济形式、阶级关系等方面，固然有一定质的区别，但确有不少相似性和共同点。最大的共同点是，在市场经济所及的范围内（撇开小生产方式和自然经济），劳动和所有权都存在一定程度的分离，生产资料采取资本的形式，劳动采取雇佣劳动的形式（我国称为合同劳动）。即使是国有企业，经过改革以后，劳动和所有权也是分离的，劳动也表现为雇佣劳动。正是因为存在这样的共同点，马克思所揭示的经济规律才适合于我国现阶段。

四、当前中央重提马克思主义中国化的重大意义是什么

自本世纪初以来，中央领导同志多次重提“马克思主义中国化”。最近，同志再次提出，“在新的历史条件下把马克思主义的中国化继续推向前进”。党中央为什么重提“马克思主义中国化”，其主要针对性和重大意义是什么，如何继续推进马克思主义中国化？这是需要搞清楚的问题。

1.重提马克思主义中国化在于解决中国面临的新的历史任务

开始提出马克思主义中国化的历史背景是：中国处在抗日战争时期，中国共产党既要坚持统一战线，又须保持自己的独立性，在为战胜日本帝国主义而奋斗的同时，又必须准备建设新中国。要实现这样的历史任务，不以马克思主义为指导不行，不使马克思主义中国化也不行。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，其历史背景已不同于当年。

我国面临的新的历史任务主要是：以邓小平中国特色社会主义理论和“三个代表”重要思想为指导，按照“三步走”的战略和科学发展观的要求进行社会主义现代化建设；在经济全球化背景下按照国际规则发展现代市场经济；逐步把中国提升到对人类作出更大贡献的世界强国地位；在新的历史条件和国际环境下加强共产党的建设和巩固执政党的地位。实现这样的历史任务，既不能指望从马克思主义的著作中找到直接具体的答案，又绝对不能放弃和背离马克思主义的理论指导。

从基本理论方面看，当前理论认识方面的突出问题是：我国现阶段社会形态、基本经济制度、经济形式的定位，以及与此相适应的政治上层建筑、意识形态的定位，还有不少模糊不清的地方（这从中央党校历届学员“两带来”的问题中可以看出来）。在理论和实践之间、概念（范畴）和内容之间，还存在许多不一致和矛盾，因而，既不能圆满解释现实的经济社会现象，也不能在理论界统一认识和说服广大群众。理论界的“大论战”就是明显的表现。到现在为止，我们还没有从理论上把两种不同历史形态的社会主义、两种不同意义的社会主义初级阶段、同一发展阶段两条不同的发展道路、社会主义制度本身和社会主义道路区别开来。

从社会实践方面看，我国现代化建设中面临许多矛盾、问题和困难，主要是：科学发展观没有从根本上树立起来，粗放的经济增长方式和经济发展模式没有根本扭转，社会经济运行尚未处于良性循环状态；社会资源分配过分向工业和城市倾斜，城乡之间发展严重不平衡，城乡二元结构十分突出；经济上的分化十分明显，收入分配很不合理，贫富差距已经过大，阶级关系已经显现出来；国有经济和政府职能在市场经济中的定位处于两难境地（国有经济过度垄断和过多进入竞争性市场，政府机构过度干预资源配置，可以增加社会因素和控制力，但会降低效率和提高成本——各方面的成本）。我国经济社会发展的强大优势和显著弊端，都来自同一个体制，我们必须从中总结出规律性的东西，而不能总是头痛医头、脚痛医脚。

如果把视野放宽，从世界范围和历史高度看问题，至少有三大问题迫切需要继续研究：一是发达资本主义国家的生命力。资本主义的丧钟为什么迟迟没有敲响，生产社会化和资本主义占有之间的矛盾是不是导致资本主义必然灭亡的基本矛盾，发达国家转变为共产主义的基本经济条件应当是怎样的？二是后发展国家社会主义的定位和性质。以中国为典型的后发展国家社会主义，和马克思所说的科学社会主义是什么关系，和当代资本主义又是什么关系，“初级阶段”质的规定性是什么，未来的发展阶段和发展趋势会是怎样的，苏联和东欧国家所发生的道路转折说明了什么，是合乎规律的还是偶然的？三是后发展国家的一般发展道路。什么样的发展道路最适合于当代落后国家（最具有普遍性），是社会主义道路还是资本主义道路，还是其他（第三条）道路，落后国家走社会主义道路需要什么样的条件？要搞清楚这些问题，不仅需要把马克思主义基本理论中国化，而且需要理论创新，形成新的理论体系。

2.重提马克思主义中国化在理论上具有明显的针对性

开始提出马克思主义中国化的时候，理论上存在的主要问题不是否定以马克思主义为指导，而是空谈马克思主义。因此，所针对的主要是党内相当盛行的“洋八股”、“抽象空洞的调头”、“教条主义”。实际上，当时迫切需要的，不仅仅要使马克思主义中国化，而且要创立新的理论体系。新民主主义理论和联合政府的思想，就是马克思主义中国化和理论创新相结合的产物。60年后的今天，党中央重提马克思主义中国化，有其具体的针对性和重大意义。

随着改革开放的深入，理论界（以经济理论界最为典型）的认识“两极分化”，并形成三种主要观点：第一种观点（一个极端）鲜明地坚持四项基本原则，但对我国现阶段的经济条件顾及不够。他们力求把马克思主义创始人关于社会主义的几个抽象的形式规定（公有制、按劳分配等等），在我国现阶段付诸实践。他们也拥护改革开放，但改革必须严格限制在这些形式规定之中。他们对于市场经济只是作为“方法”来利用，而不是作为适应生产力发展的经济关系。在他们看来，我国的改革开放已经出现了原则性的偏差。实际上，这是过去传统认识（这里所说的“传统”不是马克思主义本身，而是我们自己长期形成的理论认识）的延续和发展。这种观点的实质仍然是照抄照搬和超阶段。第二种观点（另一个极端）主张放弃（甚至反对）马克思主义的指导地位、社会主义道路和共产党的领导地位。在他们看来，我们过去所发生的一切偏差和错误，都是由此产生的。他们所主张的所谓改革，不仅是从计划经济转向市场经济，而且要从社会主义道路转向资本主义道路。这种观点和西方国家理论界的观点基本上是一致的，但人数不会很多。在两个极端的观点之间，还存在第三种观点，他们是改革开放的积极推动者和实践者，但他们忽略了我国所走的社会主义道路的特殊性。在他们那里，似乎“效率优先”就是利润优先、GDP优先，而“兼顾公平”则成了装饰品。他们仍然表示坚持马克思主义、社会主义道路和共产党的领导，但对其内涵作了似是而非或面目全非的解释，并称之为“发展”和“创新”。这种观点对于推进市场化改革起了很大的积极作用，但在改革的思路上和第二种是类似的，而理论上则包含了不少庸俗成分。争论主要是在第二种和第三种观点之间进行的，他们分别抓住邓小平理论和党的文献中的一些话作依据来责难对方。

现在中央重提马克思主义中国化，在理论上具有明显的针对性，既反对淡化和贬低马克思主义的倾向，也反对教条主义和僵化的倾向。

3.把推进马克思主义中国化和探索中国特色社会主义特殊规律结合起来

我们的基本任务是推进马克思主义中国化。如前所说，要中国化的马克思主义，首先和主要是马克思主义创始人的基本理论，即“两个伟大发现”。

首先是唯物主义历史观的中国化。长期以来，我们在理论研究上存在的突出问题是，缺乏“科学上的诚实”精神，坚持唯物主义历史观不够彻底。最主要的就是，把生产力、生产关系、上层建筑的关系没有完全摆正，甚至颠倒了。把唯物主义历史观中国化，关键是从理论上搞清楚我国现阶段社会形态、经济制度、经济形式在历史发展中的定位，以及国有经济和政府职能在现代市场经济中的定位（即“五个定位”）。我国现阶段的社会形态，是后发展国家社会主义的初级阶段，而不是共产主义社会第一阶段的初级阶段；它属于人类社会第二阶段，而不是第三阶段；它和资本主义国家并存，而不是高于资本主义国家。我国现阶段的社会主义，是国家形态和国家主导的社会主义，是共产党作为政治形式并长期独立执政的社会主义，是充满竞争和存在经济分化的社会主义。（在马克思那里，科学社会主义等于共产主义；在列宁那里，社会主义等于共产主义社会第一阶段；在我国现阶段，社会主义不等于共产主义社会第一阶段，而是它的预备阶段。）我国现阶段的基本经济制度，不同于完成形态的“社会主义制度”。它应当是公私并存、社资兼有的复合经济制度；既必须使公有资产占优势，又必须使私有制经济成为重要组成部分。我国现阶段的经济形式，是一方面同社会主义道路相容、一方面同国际社会接轨的现代市场经济。我国现阶段的国家所有制和政府职能，一方面必须同国有经济发挥控制力、有效调节经济运行相适应，另一方面又必须同现代市场经济的一般要求相适应。我们必须在社会主义道路和市场经济形式之间找到共同点，在劳动和资本之间找到平衡点。我们不仅必须确定同现阶段生产力相适应的经济制度和经济形式，而且必须确定与此相适应的社会形式和政治形式。

其次是马克思揭示的现代社会经济运动规律的中国化。把马克思揭示的资本主义经济运动的规律运用于我国的现阶段，是比唯物主义历史观的中国化更加具体、更加贴近现实的，因此也是非常重要的。如果“五个定位”解决好了，我们就应当认识到，中国特色社会主义（从而后发展国家社会主义）的初级阶段，和当代资本主义国家同处于人类社会第二阶段，因而在所有制关系、经济形式等等方面存在一定的相似性和共同点，二者既存在非此即彼（道路差异所致），也存在亦此亦彼（同处一个阶段所致）。这是一种特殊的然而又是独立的社会形态。它包含着许多社会主义因素，并有可能以“直通车”的方式最终过渡到共产主义社会第一阶段，但也长期包含着不少非社会主义的因素。因此，马克思当年所揭示的资本主义经济的运动规律，以不同形式和在不同程度上存在于我国现阶段，是毫不奇怪的。我们不是仅仅在“利用”资本主义国家发展生产、管理经济的“方法”，而是那些在资本主义国家起作用的经济规律同样存在于我国现阶段。

马克思主义中国化只是问题的一个方面或一个层次，但绝不是问题的全部。我们在继续推进马克思主义中国化的同时，必须大胆探索中国特色社会主义初级阶段经济运动和社会发展的特殊规律，并同马克思主义中国化紧密结合起来。这种探索就是理论创新，不仅仅要有个别方面的和枝枝节节的创新，而且要有理论体系的创新，即形成新的“主义”和“思想”。邓小平理论和“三个代表”重要思想，不仅是马克思主义的中国化，而且是新的“主义”和“思想”。创新的主题应当是“中国特色社会主义道路”（或“后发展国家社会主义道路”）。探索的重点内容应当是：（1）社会主义道路的制度建设。例如：社会主义道路和资本主义道路的主要特征，它们的共同点和质的区别；坚持社会主义道路的主要条件和关键因素；坚持社会主义道路的好处和代价；社会主义道路的阶段性及其特征，特别是初级阶段的特征；社会主义道路的政治形式和意识形态等等。（2）社会主义道路的发展模式。例如：如何从根本上解决我国市场经济的行政化、官僚化问题；如何解决顽固的粗放发展问题；如何解决宏观经济运行不正常的问题；如何解决城乡二元结构的问题；如何解决可持续发展的问题；如何解决贫富悬殊的问题等等。（3）社会主义道路的国际关系。重点认识和解决国际社会以资本主义道路为主体、社会主义道路为特例的情况下，如何协调两条道路、两种世界观、两种价值观之间的矛盾和冲突，如何处理我国作为后发展国家和发达国家之间的矛盾和冲突，如何解决资源利用方面的矛盾和冲突等等。要系统创新，就必须进一步解放思想，坚持“科学上的诚实”精神，形成活跃的探索气氛和宽松的探索环境。对此，我们必须有强烈的责任意识和紧迫感。

注释：

[1][2][3][4]恩格斯。马克思恩格斯选集[C].(4):692,692,742,242,

[5]陈文通。对“三个来源和三个组成部分”的再思考[J].理论前沿，2005(13).

[6][7]马克思恩格斯选集[C].(3):366，776.

[8]马克思。资本论[M].(1):8.

参考文献

[1]马克思。资本论[M].（1）.

[2]马克思恩格斯选集[C].（3-4）.

[3]邓小平文选[C].（3）.

[4]在中共中央举行学习《文选》报告会上的讲话[N].光明日报。2006-8-15.

[5]秋石。论中国化的马克思主义[J].求是，2001（4）.

马克思主义论文【第二篇】

二、读者理论的兴起及其在中国的传播

读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。

实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。

与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提＜＞，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。

接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。

从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。

伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]

由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。

中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。

西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。”[11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。

三、经典马克思主义读者理论的内容和特点

早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。

诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。

从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。

其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。

再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21]除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。

最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。

这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。

与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。

四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型

从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。

基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：

其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。

其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。

其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。

第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。

最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。

五、结语

总之，文艺活动是一个包含着多个因素、多个环节的整体结构系统，而读者接受问题就是这一整体结构系统中的一个不可或缺的因素和环节。接受美学的兴起，已经把读者问题推到了文艺理论研究的前沿位置，而马克思主义将文艺为什么人的问题作为文艺理论的根本问题、原则问题，更是将读者问题提升至文艺活动的本体地位上来。在这样一种理论背景之下，如何从既有的理论成果和变化中的文艺现实出发，建立起一个当代形态的马克思主义读者理论，已成为摆在广大文艺理论研究者面前的一项十分艰巨然而又绝对不能加以回避的历史性任务。

参考书目

1．马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，北京，人民出版社，1995年版。

2．：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社，1992年版。

3．[德]H·R·姚斯和[美]R·C·霍拉勃著：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社，1987年版。

4．[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《阅读活动》，金元浦、周宁译，北京，中国社会科学出版社，1991年版。

5．[德]瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社，1997年版。

6．张廷琛编：《接受理论》，成都，四川文艺出版社，1989年版。

7．刘小枫选编：《接受美学译文集》，北京，三联书店，1989年版。

8．朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社，1989年版。

9．金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社，1989年版。

10．龙协涛：《文学阅读学》，北京，北京大学出版社，2004年版。

[11][联邦德国]姚斯：《走向接受美学》，见《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳，辽宁人民出版社1987年版，第23页。

[12]见《马克思主义文艺理论研究》第九卷，北京，文化艺术出版社1987出版，第223页。

[13]童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[14]参见瑙曼等著：《作品、文学史与读者》，范大灿译，北京，文化艺术出版社1997年版，第164页。

[15]《邓小平文选》（1975-1982），北京，人民出版社1983年版，第181-183页。

[16]《列宁论文学与艺术》，北京，人民文学出版社1983年版，第435页。

[17]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[18]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京，人民出版社1995年版，第9页。

[19]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，北京，人民出版社1979年版，第264页。

[20]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，人民文学出版社，1992年版，第58页。

[21]参见童庆炳：《的美学思想新论》，《河北学刊》2003年第6期。

[22][德]费尔巴哈：《基督教的本质》，《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。

[23]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第155页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社1979年版，第126页。

[26]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[27]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京，人民出版社1975年版，第608页。

[28]朔贝尔：《文学的历史性是文学史的难题》，见瑙曼等著《作品·文学史与读者》，范大灿编，北京，文化艺术出版社1997年版，第199页、201页。

[29]施莱特尔：《解释学——当代资产阶级哲学的组成部分》，《哲学译丛》1985年第2期第20页。

[30]《列宁论文学与艺术》，人民文学出版社1983年版，第435页、438页。

[31]：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《论文艺》，北京，人民文学出版社1992年版，第50页。

[32]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第397页。

[33]金元浦：《接受反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第402-403页。

[34]参见樊宝英：《接受美学与中国古代文论研究》，载《学术研究》1997年第5期；金元浦：《接受反应文论》第11章“接受反应文论的‘中国化’”。

注释：

①[美]艾布拉姆斯：《镜与灯》，张照进译，北京，北京大学出版社1989年版，第31页。

②《萨特文论选》，施康强译，北京，人民文学出版社1991年版，第121页。

③关于接受反应文论在当代中国的传播，金元浦在其《接受反应文论》（济南，山东教育出版社，1998）一书的第11章中有详细的胪列和梳理，本文有所参照，特此说明。

④此书的修订本书名改为《接受美学导论》，2004年由安徽教育出版社出版。

⑤朱立元：《接受美学》，上海，上海人民出版社1989年版，第52-53页。

⑥金元浦：《读者反应文论》，济南，山东教育出版社1998年版，第410页。

⑦参见王列生：《论接受能力》，载《学术界》1989年第5期。

⑧参见何西来：《论文学鉴赏中的风格选择》，载《赣南师范学院学报》，1991年第2期。

⑨参见钱念孙：《论吸收外国文学影响的潜在形态及其作用》，载《文学评论》1985年第5期。

马克思论文【第三篇】

从国内来看，对于马克思主义的信仰的教育研究主要表现在如下几个方面：

关于马克思主义信仰的基础理论研究改革开放以来，信仰问题成为我国社会的一个时代课题。为回应实践的需要，学术界开始深入探讨信仰的一些基本问题，以期转“危”为“机”。刘建军认为马克思主义信仰包括三层含义，一是指“人们对马克思主义的信仰”即对马克思主义理论的相信和信奉；二是指“信仰者心目中的马克思主义”；三是指“马克思主义理论体系的价值性或价值体系的马克思主义理论”。陈建民、阳鲁平从认识论的角度，指出：“马克思主义信仰是一个‘知、情、意、行’相统一的综合体系。它是在实践基础上对人类社会的客观认识，体现出对人的终极关怀情感，是一种坚定的人生意志和信念，是现实性与理想性的统一”。秦维红认为，“马克思主义信仰”概念强调这一信仰的学理基础，李粲认为，马克思主义信仰是一种现实的信仰、科学的信仰、崇高的信仰和健全的信仰。刘晓凯认为“，马克思主义信仰是科学与信仰的统一，信仰活动和现实生活的统一，马克思主义信仰的动力效应与人类社会发展方向相一致”。

对大学生马克思主义信仰教育面临的挑战的研究我国正处在经济转型、新旧体制交替和对外开放加大的转型期，经济结构、社会阶层、社会风气、伦理观念、道德标准以异乎寻常的速度在发生重大的变化；同时，各种资本主义腐朽思想、消极的价值观念乘虚而入，容易使一些大学生信仰迷茫。宋俊成、刘晶认为大学生马克思主义信仰教育面临着六大挑战：东欧剧变、苏联解体严重威胁和诋毁了马克思主义的权威性和真理性；历史上中国对马克思主义的错误和教条式的理解，造成主观主义和形而上学的倾向；世界政治多极化趋势，出现多种文化的交错，影响大学生的精神文化和价值取向；社会主义市场经济体制的不完善和社会主义建设的经验不足，致使大学生对马克思主义信仰不够坚定；网络时代，不健康的东西大量充斥，妨碍了青年学生的身心健康成长；学校自身的教育体制、管理体制等方面的改革尚未成熟完善，以学生为主体的教育思想尚未牢固树立。丁丽娟，陈海认为，大学生马克思主义信仰问题的出现和持续存在与共产主义运动在全球范围内处于低潮的事实直接相关；文化的多元化导致青年学生价值观的多元化，冲击着他们对马克思主义的信仰；我国社会主义发展存在一些问题造成一定程度的对社会主义的情感疏离；市场经济的负面影响，也冲击着大学生对马克思主义的信仰；学校自身的思想政治理论教育体制也存在一些问题。

对大学生马克思主义信仰教育现状的研究目前国内学者普遍认为，大学生主流是认同马克思主义的，但在大学生中也不同程度存在马克思主义信仰迷失的问题，表现为：大学生对马克思主义信仰认识模糊、情感不足；大学生信仰呈现多元化趋向，宗教传播有一定势头；各种封建迷信、现代迷信渐有市场；部分大学生对文体娱乐明星过度崇拜；个人主义、享乐主义在大学生中有一定市场……2009年，河北省思想政治工作研究会课题组通过调研认为，当前大学生马克思主义信仰主流堪喜，问题堪忧。主流在于：认同马克思主义，信任中国特色社会主义，支持中国特色社会主义道路，关注马克思主义中国化的最新成果，认可开设马克思主义理论课，多数希望加入党组织。堪忧在于：理性信仰感性化，信仰分布多元化，入党动机功利化。2011年，张艳宏通过以大连地区五所高校为对象调研发现，内心具有马克思主义信仰的只有%，而有%的学生选择了思考过但没有确立，%的学生从未思考过马克思主义信仰问题。孙婉，鲁志美认为，当前高校大学生马克思主义信仰状况的主流是好的，积极向上的，但我们仍应注意到在很大一部分高校学生中出现了马克思主义信仰危机和缺失，包括大学生马克思主义信仰非理性化、多元化、功利化和宗教化。

对大学生马克思主义信仰教育对策的研究目前对大学生马克思主义信仰教育的对策研究内容庞杂、角度各异。归纳起来，代表性的视角有如下几个方面：一是，从马克思主义信仰主体的角度出发，如张艳宏认为，应当关照大学生的主体需要，加强信仰选择能力的教育。二是，从马克思主义信仰形成过程分析，如靳玉军、陈亮从大学生知、信、情、意、行转化的角度分析认为，大学生马克思主义信仰教育应为大学生奠定坚实理论功底和提供科学的思维方式，提供宏大的历史视野和深沉的时代情怀，造就一种自觉追求和自强不息的奋斗精神，提供实践锻炼和自觉践行的平台。三是，从教育本身出发，探寻大学生马克思主义信仰教育的对策。

2关于目前大学生马克思主义信仰教育研究取得的成果

大部分研究学者都赞同马克思主义是一种信仰的观点，在当代思想价值多元化的市场经济浪潮中，优秀的马克思主义思想价值对于大学生的个人信仰的形成，有着很好的引导启示作用。许多学者对高校的学生信仰状况做了调查研究，并对其中马克思主义信仰状况做了重点研究分析，结合实际对如何提高现阶段学生的马克思主义信仰教育实效性进行了相关研究思考。

一些学者通过对经典文献研究发现，马克思、恩格斯等经典作家并未否认马克思主义是信仰，只是鉴于当时的特殊情况使用较为审慎。学者们普遍认为，信仰并不等于宗教，在人类信仰史的发展过程中，信仰的形式也在不断丰富和完善着，任何信仰都是基于特定的社会文化环境而形成的，马克思主义信仰也不例外，它的出现，在更大的范围内引起了人们的共识，尤其是在无产阶级世界，更是成为很多人的精神指引。学术界认为当代大学生马克思主义信仰状况主流较好，但也存在一些问题。学者们通过问卷调查、个别访谈等方式进行调研，认为当代大学生主流认同马克思主义，但在大学生中也不同程度地存在着信仰迷失的问题。主要体现为大学生信仰过于杂乱，对良莠不齐的思想价值分辨能力较差，部分学生过早地形成了世俗化、功利化的思想价值观。

探索出当代大学生马克思主义信仰教育的一般方法。学者们从不同的角度，对如何增强大学生马克思主义信仰教育的实效性进行了探索。提出在教育过程中可采取理论灌输法、实践教育法、比较教育法等多种方法。

3当前大学生马克思主义信仰教育研究存在的不足

目前关于大学生马克思主义信仰教育取得了较丰富的研究成果，但仍存在一些问题和不足。集中体现在三个方面：研究马克思主义信仰内涵不够深入，对大学生马克思主义信仰教育的对策思考还不够完善，尤其是对如何增强大学生马克思主义信仰教育有效性的研究成果不多。

马克思主义信仰内涵研究不够深入目前较多学者倾向于将马克思主义信仰定义为一种精神现象，虽然在分析时提到马克思主义信仰不仅是一种精神现象，也是一种行动，信仰必须践行，但在定义的时候未明确指出。同时，马克思主义信仰的构成要素的研究有待进一步深化。目前关于信仰构成要素的观点较多，大多学者从认识论的角度，认为信仰包括知、情、意等要素。但是，马克思主义信仰作为一种信仰，不仅包括知情意等精神要素，还应包括信仰行为。因此，在分析马克思主义信仰的构成要素时，应当从精神和行为两个层面分析。

大学生马克思主义信仰教育目标指向不明确一个方面是缺乏对大学生马克思主义信仰教育目标的探索。缺乏目标探索的教育，其效果是不会很好的，目标是开展大学生马克思主义信仰教育的基本前提，也是检验教育效果的重要依据。只有确立科学的目标，大学生马克思主义信仰教育才能有的放矢。目前对大学生马克思主义信仰教育的内容和方法论述较多，但均缺乏对教育目标的清晰准确界定。有学者根据高校培养“四有”新人的教育目标提出大学生信仰教育内容，但培养“四有”新人的目标是高等教育的宏观目标，大学生马克思主义信仰教育的目标应当更加具体。

马克思主义论文【第四篇】

一、民族化是马克思主义发展的根本要求

以具体的历史条件为转移，运用马克思主义基本原理探索不同时代无产阶级革命和社会主义建设的特殊规律，是马克思主义生命力的本质要求。马克思主义的强大生命力就在于它的民族化、时代化。

任何一种革命理论都必然表现出它所产生时的历史时代特点和民族特色，马克思主义也不例外。马克思主义产生于19世纪中叶的欧洲，马恩面对的是欧洲资本主义的经济、政治、社会思想文化关系和发展进程，回答的是当时的经济、社会、历史发展和阶级斗争提出的重大问题，制定的是当时社会主义工人运动的战略和策略，他们的理论学说就是在这样一个发展过程和社会背景下形成的。因此，马恩理论的内容是有历史特点的，其形式也是民族的，是科学内容和民族形式的统一。显然，当把它应用于其他地区时，就有一个同当时历史事实、发展过程和民族特点相适应、相结合的问题，有一个制定马克思主义民族形式的任务，即马克思主义民族化的问题。马恩本人也历来强调，脱离开自己国家的历史事实和发展进程来谈论他们的理论，没有任何理论价值和实际价值；各个国家的工人政党要胜利地领导本国的革命和建设事业都必须从自己国家的历史条件出发，制定马克思主义一般原理同本国的历史事实和发展过程相结合的理论、路线和政策。

各国工人阶级和劳动群众采取什么样的民族形式，将马克思主义的基本原理同本国具体实践结合起来，这是由各国的具体国情决定的。空间发展的多样性，各国国情的多样性，决定了马克思主义的发展必然要采取丰富多彩的民族形式。因而，以具体的历史条件为转移，这恰恰是马克思主义创始人早已倡导的对待马克思主义的科学态度。马克思和恩格斯在《党宣言》1872年德文版序言中指出：“不管最近25年来的情况发生了多大变化，这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。”同时他们明确强调：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的随时随地都要以当时的历史条件为转移。”这段重要论述，确立了两个基本原则：其一，不管情况发生多大变化，马克思主义的基本原理是完全正确的，必须永远坚持，决不能背离和丢弃。其二，马克思主义的基本原理是革命实践的产物，坚持和运用这些基本原理，必须以当时具体的历史条件为转移，决不能把它当作一成不变的教条。

从理论本质上说，马克思主义是一种实践的理论学说，它从实践中产生，在实践中发展，以改变现实世界的实践为目的。这种以实践性为本质特征的理论，必然具有以下特点：动态性、多样性、民族性和时代性。动态性表明，马克思主义作为一种理论学说，决不是一经产生就固定不变的，而是一种不断进行着自我否定、自我扬弃，不断被新的实践经验充实、修正、发展的变化着的真理体系。正是这种动态性和理论上的自身开放性，才保证了它的科学性和强大生命力。马克思主义理论的实践性还要求，这种理论没有一种唯一的固定模式，而是在理论形态上呈现出多样性的特点，在其发展的不同阶段上，都使这一理论表现出了不同的特色。马克思主义是一种世界性的具有普遍指导意义的理论，是对世界历史发展规律和趋势的科学把握。但是，这种理论要付诸实践则只有同各个民族、国家和地区的具体实际结合才是可能的，在这种结合中，普遍的真理被具体化，具体的实践经验和民族文化优秀成果被概括和提升，融汇在一种体现着普遍和特殊相结合的新型理论，并成为该民族、国家和地区的革命和建设的指导思想，从而使马克思主义理论打上民族性的烙印。马克思主义作为一种实践性理论，时代性是它的另一个必然特点。马克思主义是科学，它始终严格地以客观事实为依据，而实际生活和社会实践总是在不停的变动中，这种变动的剧烈和深刻，近一百多年来达到了前人难以想象的程度。因此，不同时代的社会发展和科学发展状况，不同时代所面临的历史条件和历史任务，不同的国际环境和时代主题，都会使马克思主义打上强烈的时代性特征。

马克思主义理论本身的这些特点表明，马克思和恩格斯创立的这种理论学说从来不是教条，而是行动的方法和指南，它的实际运用必须随时随地以具体的历史条件为转移，同一定历史阶段的历史任务、一定国家和民族的具体情况相结合，它在发展过程中的具体形态，只能是具体化了的具体理论。

马克思和恩格斯从来都是这样看待自己的理论学说的。他们曾说：“我们的理论是发展的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”在谈到《党宣言》中阐述的基本原理时，他们明确指出：“这些基本原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”1872年9月，马克思在阿姆斯特丹群众大会上发表演说，对于工人阶级总有一天会夺取政权这一原理，他强调说：“我们从来没有断言，为了达到这一目的，到处都应该采取同样的手段。我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统。”至于在夺取政权后应该怎样做，马克思不仅没有提供现成的答案，而是认为“在将来某个特定时刻应该做些什么，应该马上做什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个特定的历史环境。”恩格斯在《致威纳尔·桑巴特》的信中说得更加明确，他说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”

二、列宁是将马克思主义同俄国实际情况相结合的光辉典范

列宁继承和发挥了这一思想，并将其付诸实践。他紧紧抓住马克思主义的实践性本质，以帝国主义和无产阶级革命时代的新情况、新特点为转移，运用马克思主义基本原理深入地总结、研究无产阶级革命和社会主义建设的新经验、新规律，从而使马克思主义基本原理在他那个时代被不断地补充进新的内涵而获得新的活力，形成列宁主义。他多次精辟指出，现在根据书本来谈论社会主义纲领的时代已经过去，社会主义在实践中。列宁把实践对于马克思主义理论原则的始终决定作用提到这样的高度：“现在一切都在于实践，现在已经到了这样一个历史关头：理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来修正，由实践来检验。”

列宁根据俄国革命所面临 的具体实际，认为马克思主义提供的只是一种指导性思想原则，只是为一种科学理论奠定基础，在运用时只能从不同国家的具体实际出发。“我们决不能把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，……,对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”还说：党人在运用马克思主义基本原理原则时，“不是要求消除多样性，消灭民族差别(这在目前是荒唐的幻想),而是要求……把这些原则在某些细节上正确地加以改变，使之正确地适应于民族的和民族国家的差别，针对这些差别正确地加以运用。”为此，就必须要查明、弄清和把握住民族的特点和特征。不仅如此，列宁还预见性地指出：“在东方那些人口无比众多、社会情况无比复杂的国家里，今后的革命无疑会比俄国革命带有更多的特殊性。”

列宁主义既继承又超过了马克思主义。它坚持了马克思主义关于无产阶级和全人类解放的一系列基本原理，又解决了20世纪俄国和国际工人运动面临的新问题。在列宁指引下，俄共党领导人民赢得十月社会主义革命的胜利，建立了第一个社会主义国家，这是人类历史上一个成功而伟大的创举。社会主义由此在人类历史上实现了从理论到实践的巨大飞跃，实现了从理想到现实的巨大飞跃，社会主义的历史也展开了新的篇章。列宁作为这段崭新历史的开拓者，以极大的理论勇气和政治勇气在马克思主义发展史上开拓了一个新阶段和新境界。他为创建这段辉煌历史表现出了在分析形势和研究理论上的创造精神，而不拘泥于前人做出的论断；他在实践社会主义原则时坚持注重条件、注重现实的科学态度，而不固守过时的不切实际的教条；在马克思主义史和科学社会主义史上都是具有划时代意义的理论贡献。

十月社会主义革命发生在俄国这样一个经济文化不很发达的国家，这与社会主义理论的奠基人马克思恩格斯原来的设想有很大的不同。这种历史发展的特殊性给社会主义者提出了一个全新的课题：经济文化落后国家取得社会主义革命胜利后如何建设社会主义。列宁在十月革命后短短六年多时间里，对这一历史性课题进行了艰难而勇敢的探索。在这个过程中，他对社会主义的认识不断深化，在社会主义建设问题上提出了一系列崭新的论断，留下了丰富的理论遗产；同时，他那种立足现实、勇于探索和开拓进取的科学态度和科学精神，也为社会主义者树立了光辉的榜样。

三、马克思主义的中国化

中国的变革能够实现，中国的社会发展能够不断跃上新台阶，同样也不仅是因为有了马克思主义，更重要的也还在于有了适合中国情况、解决中国问题的马克思主义。在从中国实际条件出发，运用马克思主义成功地解决中国革命具体问题的实践中，得出这样的精辟结论：“马克思主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体的环境，成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联。离开中国特色来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国特点去应用它，成为全党亟待了解并亟需解决的问题。”可以说这是马克思主义创始人关于“随时随地都要以当时的历史条件为转移”思想的具体发挥。这一科学的认识和方法论，成为马克思主义在中国这块特殊大地上发挥指导作用的关键前提，成为中国革命取得胜利并初步开辟社会主义建设新道路的重要保证。

中国八十多年的马克思主义传播史，其理论成果成千上万，但最有影响，对中国革命和建设最有重大意义的，莫过于两大理论成果：一是在民主革命时期马克思主义理论和中国具体实践相结合的基础上形成的思想；再一是在社会主义改革开放时期总结国内外社会主义实践正反两方面历史经验而形成的邓小平理论。在这两大理论成果的指引下，中国革命和建设取得了举世公认的成就，马克思主义在中国也获得了重大的发展和创新。对此，作为两大理论成果的创立者和邓小平，都一致认为这些成果的取得应当归结为马克思主义的中国化或具体化，归结为把马克思主义普遍原理同中国革命和建设具体实际结合起来，归结为既要有一个科学的马克思主义观，又要有一个实事求是的国情观。他们对待马克思主义的态度，总是一贯强调既要忠诚地继承，又要创造性地发展，敢于和善于说前人未曾说过的新话，敢于和善于做前人没有做过的新事，而不是拘泥于它的本本和词句。他们对待国情的态度，总是坚持一切从客观实际出发，实事求是地把握事物的实质和规律，从理论服从和服务于实践，而不是从抽象的原则出发，主观主义地去解释中国的实际，让实际服从于抽象的理论，用实际去为永远不变的理：请记住我站域名论教条作注解和论证。正是在上述各种对立的马克思主义观和国情观的不同抉择和不同答案中，在中国革命和建设事业的复杂斗争中，产生了中国化的马克思主义的杰出代表和邓小平。从思想到邓小平理论，反映了马克思主义在中国所取得的划时代成就和独创性贡献，反映了马克思主义在一脉相承中所体现的两个各具特点的发展阶段，也是两位历史巨人在中国革命和建设实践的发展中，从理论上对马克思主义中国化作出的历史总结。

20世纪的世界社会主义所以会出现东欧剧变、苏联解体、中国长达20年“左”的错误这样的沉重曲折，原因固然众多，但其中一个带有根本性的、关乎全局的原因，就是不顾具体的历史条件的变化，脱离各国具体的实际，抽象地谈论、搬用马克思主义书本上的理论原则或具体结论，严重扭曲、抹杀了科学社会主义的实践性本质和需要在实践中不断发展的要求，从而导政关于社会主义的理想期待与现实状况之间的强烈反差，导致企图脱离具体的现实的条件加快社会主义过渡进程，导致一系列急于求成的路线和政策，乃至在什么是社会主义、怎样建设社会主义的根本问题上，陷入了迷惘和困惑。

马克思论文【第五篇】

一

人是从动物界进化、分离、提升出来的，但人一经完成从动物到人的进化、分离、提升的过程，使人作为人存在时，便不能再还原为自然界中的人了。这正如物质世界的运动，较高的运动形式是从较低的运动形式发展而来的，较低的运动形式是较高的运动形式的基础，但不能将较高的运动形式还原为较低的运动形式。人作为人存在时，尽管在人身上动物性自然特征仍然依稀可见，但人已不是纯粹的自然存在物，而是双重的存在物，既是一种自然的存在物，同时也是一种族类的存在物。人作为一种族类存在物，其特性与本质较之纯粹的自然物有着本质的区别。

谈到人与动物的区别，人们可以从人和动物的比较中列出，例如：人有意识，动物没有意识；人有语言，动物没有语言；人是社会存在物与历史存在物，动物没有社会性与历史性；人有宗教，动物没有宗教；人有信仰，动物没有信仰；人会使用符号，动物不会使用符号……而且随着人类告别动物界的历史愈久，进化程度愈高，人与动物的区别便愈多与愈大。对人的本质的认识，对人与动物之间差别的经验性与直观性的比较是必要的，但也容易使人误入歧途。人类思想史上就曾有不少不乏智慧的思想家，凭着直观星的比较，试图给人进行明确的界定。普罗泰戈拉认为：“人是万物的尺度。”亚里士多德认为：“人是政治动物。”拉美拉特认为：“人是机器。”尼采认为：“人是能够允诺的动物。”然而，人究竟是什么？似乎成了一个可以无限界说的范畴。实际上，人与动物的区别尽管很多，就其进化的趋势看，还有日趋增加的可能。但在这许许多多的区别中，有的是本质性的区别，有的则是派生性的，本质性的区别是根本性的区别，派生性的区别则是次要性的区别。本原性的区别是惟一的，抓住了它，就抓住了问题的实质和根本。

那么，人作为一个族类存在物的本质究竟是什么？怎样才能将人与动物真正地区别开来？马克思如下的论述无疑是有启发性与指导性的：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。)“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第24～25页。)。在马克思主义哲学的视野里，种与种的区别在于各自“生命活动的性质”，一个种的生命活动性质体现着种的类特性，即种的类本质，人的生命活动的性质是劳动，劳动是人作为人存在的方式，这是人与动物之间最根本的区别，人与动物之间的其他区别都是由此而生。而体现人的类特性的劳动就其本然的维度看，具有自由的自觉的性质与特性。因此，从马克思的“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”话语中，人们既可以将人的劳动、实践视作是人的本质的解读，也可以将自由视作是人的本质的解读。不同的话语表达的却是相同的意蕴。世界上的一切存在物中，惟有人是以实践、劳动的方式存在，也惟有人是一种自由的存在物，人的自由是人成为“万物之灵”的本原性根据。

二

自由不仅是人作为族类存在物存在的本质，同时也是人作为个体存在物存在的本质。人既以族类的形态存在，也以个体、群体的形态存在，人是人的各种存在形态的统一。离开人的现实的、具体的、感性的个体存在，人的族类存在就是一个空洞的抽象。同样，离开人的族类存在，人的个体存在也是一种空洞的抽象，人的族类存在与个体存在的统一性与不可分离性，也就决定了二者所具有的本质的一致性。任何将人的族类本质与与个体本质相分离的观点，在思维的逻辑运行中都是无法圆融的。

马克思主义经典作家在论及人的本质时曾指出：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”又说：“人是人的最高本质。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。)马克思的上述两个论断决不是彼此分离的，更不是相互矛盾的，在逻辑上是极为顺畅与通达的。从“人是人的最高本质”的话语逻辑看，这里的两个“人”字，显然有着不同的指向，第一个“人”指向的是大写的人，即作为族类存在物的人，第二个“人”指向的则是小写的人，即作为个体存在物的人。如果我们对马克思上述话语中的两个人字的含义诠释不错的话，那么，“人是人的最高本质”这个论断似可诠释为：作为族类存在物存在的大写的人是作为个体存在物存在的小写的个人的最高本质，小写的个人要作为人存在，他必须具有作为族类存在物存在的大写的一般人的本质；否则，便不能作为人存在，或不能称做是真正的人。如果我们将马克思的上述两个论断联系起来加以思考和推断的话，有关人的个体本质似可做如下的理解：作为人的族类本质的自由，也即是作为个体存在物的人所应具有的特性与本质。

在马克思主义自由观中，无论是对于族类存在物的人来说，还是对于个体存在物的人来说，自由都具有根本性的或本体性的价值与意义。对于人的个体来说，当他或由于自身的原因，或由于社会的原因，其思想与行为不能自我决定、自我选择时，即不能享有自由时，就不能真正的称之为人，至多只能算是一种生物学意义上的人。

马克思还指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。)对于马克思的这段话不能简单地视作是对人的个体本质的规定，从马克思的实践唯物主义与自由观的总体思路看，与其说它是一种关于人的本质的科学界定，不如说它提供的是一种如何认识与把握人的本质问题的方法与路径更为确切。现实的社会关系是在人的实践活动基础上生成的，因而是人的本质的对象化。对人的本质的认识，不能通过对人自身的直观去获得，而只能以反思的方式通过考察人的实践所创造的社会关系的总和去加以把握。人的本质发展到何种程度，与他们所创造的并生活于其中的社会关系总和的发展程度是一致的。

三

人作为人存在，他的本质是自由。那么，何谓人的自由？换言之，人的自由指向什么？这似乎更是一众说纷纭的话题。

在马克思实践唯物主义的视野里，实践是人的存在方式，当人以实践的方式存在时，也就意味着人的存在是自定的，不是天定与他定的，人自己即是自己存在的缘由。如果我们认定了人是一种自由的存在物，也就意味着认定了人是一种能进行自我选择、自我发展、自我创造、自我解放的存在物。在自由的范畴中，容纳着生命活动主体的自觉性、自愿性、自主性、自立性和超越性等诸多意蕴。其中自觉性、自愿性、自立性是自由范畴的最本质的规定。无论是在本体论的维度上，还是在认识论与实践论的维度上，如上述本质性规定缺失，其活动便不能称之为自由的活动。一个不是自觉自愿的，而是在外在力量强制与驱使下进行的活动，不论其活动的结果如何，都不具有自由的性质。自由从最一般的意义上看，是相对于限制和束缚而言的。自由的对立面是不自由或他由，不自由是由于受到了束缚和限制。当人们打破和克服了外界对他的思想和言行的束缚与限制时，便会具有一种自由的感觉。从人的自由是对外在束缚与限制的打破的意义上看，人的自由又蕴含着一种解脱、解放之意。自由和解放是两个极为相近，并可相互阐释的概念，也可以是对同一种境况的两种表达，自由意味着从限制和束缚中解放出来。

弗罗姆认为，人的自由存在着两种不同的指向，一是指“自由地做什么”，一是指“解脱了什么”，前者是积极的自由，后者是消极的自由。弗罗姆对自由的这种区分曾经产生很大的影响，但倘若我们循着马克思实践唯物主义的思维理路进行思考时，便会发现他的区分是不合理的。人之所以被称之为自由的存在物，深刻的原因在于：他是以实践的方式存在的存在物，实践与自由在马克思实践唯物主义中是相互阐释的。自由既是人的实践所具有的特征，也是人的实践所导致的可能性结果。人的实践是人打破与摆脱外部世界与自身本能的限制束缚的前提与方式，人如果从事现实的实践活动，在什么也不做的情况下，那就什么也解脱不了，任何解脱都是伴随着人的实践而发生的，并表现为实践的结果。“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第154页。)。四

人的本质是自由，这意味着人类的存在和自由自始至终都是不可分割的。但这一认定只是从可能性而言才成立的，而不能做任何预定意义上的解读。无论是从人的自由的能力的获得方面看，还是从人的自由的实现方面看，都是人的劳动、实践的结果。因此，人的自由的能力不是天赋的而是自赋的，人的自由的实现不是给予的而是争得的。

从人的自由自觉的类特性的获得方面来看，它并不全是自然进化的产物，是人的劳动导致了语言和意识的产生，才使人获得了自由自觉的类特性，从而使自己的生命活动的性质发生了改变，使自由成了人的本质。从人的自由的实现方面看，主要表现在三个方面：人与自然关系中的自由，人与社会关系中的自由，人与自身关系中的自由。人在自然领域中的自由最主要的表现在人对自然对象和自然环境的认识、改造、超越等方面。人在社会历史领域中的自由，是指人对旧的社会历史条件的限制与束缚的突破。人在自身关系中的自由，既包括人对自己的本能、欲望与情感等自发性因素的自我控制与协调，对自己的某些缺陷与惰性的自觉克服与弥补，也包括从旧的观念、旧的思想、旧的知识结构和旧的思维方式中解放出来。但人不论是在哪个领域中，自由的获得都不是无条件的，都需要人的努力争取。在马克思实践唯物主义的历史观与自由观中，自由不是一个形而上学的概念，它不是恒定不变的，而是一个历史的概念，是历史的发生变化的。诚然，人作为人存在，其本质是自由的。就这一点来说，它是不变的，但伴随人类的实践在广度与深度上的拓展，人的自由度也在发生着变化。一般来说，人类在“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第154页。)。从一定意义上看，野蛮人与文明人、古代人与现代人的区别，主要表现在他们所拥有的自由度的区别。

在对待人的自由的问题上，天赋论与预定论的理解不仅缺乏根据，而且还会导致人们追求自由的价值与意义的消解。如果像某些存在主义者那样，断定“人就是自由”，自由对人来说是必然性的，那么，人追求自由的一切努力都会变得毫无意义与价值。自由对于人来说具有价值，而且是最高价值，不仅在于它是人之为人的根据，同时还在于它是通过人的实践活动努力争取的。正因为人的自由是自我争得的，人才是自我诞生、自我塑造、自己成为自己缘由的存在物。

五

人的自由蕴含着人的自主性与选择性，离开人的自主性与选择性谈人的自由是不可思议的。但人的自主性与选择性不能视之为随心所欲。我们讨论人的自由问题，不能不涉及自由与必然的关系。

必然性即是规律性。世界上的一切事物及其运动都有其自身的必然性与规律性。自然界的运动与变化，是按照它自身固有的客观规律性自发地进行的。社会历史规律虽然没有既成的性质，而是在人类实践活动基础上生成的，但社会历史规律一经在人类的社会实践中生成，便具有不以人的意志为转移的客观性质。客观的外部世界有自己的规律，人自身的世界也有自己的规律。因为客观世界的规律同时也是支配人自身的规律，人自身的规律也是客观的。客观规律并不是一个任人随意打扮的小女孩，而是具有既不能创造也不能随意取消的特点。

在论及自由与必然的关系问题时，对于外部世界以及人自身世界的必然性和规律性与人的自由活动的关系，我们不能仅仅从消极的否定性方面去理解，还应从积极的肯定性方面去理解，充分认识必然性对于人的自由的前提与基础的意义。必然性对于人的自由的意义，首先表现在正是存在着必然性对人们活动的制约作用，人们才能产生追求自由的渴望。其次，正是由于客观必然性的存在，才使人们争取自由的活动的实现成为可能。假如人们所面对的世界杂乱无章，毫无规律可循，人们便会因参照坐标的缺失而产生一种无从选择、无所适从的感觉，人对世界的改造也就成为不可能。再次，也正是存在着必然性对人们活动的制约作用，所以才赋予人们争取自由的活动以价值和意义。没有限制，就不存在对限制的打破问题。离开必然性谈人的自由，自由就成为一个多余的问题。必然性既构成了人的自由的限制和约束，又构成了人的自由成为可能的基础和条件。

六