关于天人合一的论文（优推4篇）

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关于天人合一的论文范文【第一篇】

尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同，但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间，存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生，万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地，犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题，《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然；另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用，又强调了人的一切作为都不可违背自然规律，而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。

哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响，这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象，另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上，天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。

早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出：“人与天地相参也，与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下，已经直观地感觉到人类处在天地之间，生活于自然环境之中，只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分，那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中，至少可以从以下3个方面得到充分印证。

1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出：“春生，夏长，秋收，冬藏，是气之常也，人亦应之。”这就是说，人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为：“东风生于春，病在肝”;“南风生于夏，病在心”;“西风生于秋，病在肺”;“北风生于冬，病在肾”。意思是说，人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系，不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。

(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约，并遵循同样的运动变化规律，俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述：“人身法天象地，悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门已闭。’又云：‘月始生，则血气始精，卫气始行。月廓满，则血气实，肌肉坚；月廓空，则肌肉减，经络虚。卫气去，形独居。是故天地有昼夜晨昏，人身亦有昼夜晨昏：天地有晦朔弦望，人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁，阴阳之代谢，悉与天地胥似。’”上述观点的核心，就是把天地视为一个大宇宙，把人体当一个小宇宙，大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。

(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一，同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生，四时之法成”,正强调了人和万物一样，都是天地之气合乎规律的产物。事实上，在传统养生理论，特别是《黄帝内经》中，人的生命过程，包括生、长、壮、老、死等各个阶段，都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。

也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系，所以无论在养生理论或实践方面，他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者，必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。

科学发展史曾经一再告诉人们，任何一门学科的产生和发展都离不开哲学，都必然采用一定的认识方法，而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现，“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先，“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义：一是天人相通，皆以“天道”,为“人道”之根本，天人是相互贯通的；二是天人相类，认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰：“人物者，阴阳之化也；阴阳者，造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生，故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述，“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论，从观察宏观的外在大宇宙入手，来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者，仰以观于天文，俯以察于地理，中以稽于人心；于是虚吾心，运吾神，回天关，转地轴，上应河汉之昭回，下应海潮之升降，天地虽大，造化虽妙，而其曰月星辰之著明，五行八卦之环列，皆为吾摄入一身之中，或为吾之鼎器，或为吾之药物，或为吾之火候。反身而观，三才(日、月、星)皆备于我，盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识，更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称：“天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五藏：天有六律，人有六府；天有冬夏，人有寒热……”总之，在《黄帝内经》作者看来，自然界这个大宇宙有什么，人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识，今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份，但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立，无疑提供了一种直观的理论依据。

其次，“天人合一”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道，在传统的养生理论中，阴阳五行学说占有十分重要的地位，而这种学说的产生，恰恰是以“天人合一”的观念作为自己的哲学依据的。《类经・阴阳类》称：“道者，阴阳之理出；阴阳者，一分为二也。太极动而生阳，静而生阴，天生于动，地生于静，故阴阳为天地之道。”意思是说，阴阳是自然界的总规律，是世间万物的纲领。既然自然界这个大宇宙都是阴阳二气相互作用的产物，那么根据“天人合一”的哲学理论，自然会推导出人体这个“小宇宙”也必然要受阴阳法则支配的养生观点。所谓“天以阴阳而化生万物，人以阴阳而营养一身”,实质正是“天人合一”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此，五行理论更不例外。《素问・天元纪大论》说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。”这里的“五运”即“五行”。作者明确把“五行”当作自然界的普遍规律提了出来。“五行”即然是自然万物的普遍规律，依据“天人合一”理论，也就自然适用于人体。于是《灵枢・阴阳二十五人》篇进而推论：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之。”《素问・天元纪大沦》则讲得更为透彻：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风；人有五脏，化五气，以生喜怒忧思恐。”这就表明，无论“阴阳”或是“五行”学说，“天人合一”观念均在它们的产生过程中起了哲学依据的重要作用。

关于天人合一的论文【第二篇】

关键词：和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调

美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。①成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。

笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。

关于天人合一的论文【第三篇】

因此，对中国古典园林美的研究，必须根据新世纪的急需，重点更新理念，力求面向生态危机的世界，面向生态觉醒的现实，面向人类可持续发展的未来，其中包括我国建设小康社会重要目标之一的生态文明。在新的生态文明时代，中国古典园林的美对当代和未来的意义，笔者认为最主要的是应吸取其有益于生态文明建设的“绿色启示”，而这“绿色启示”，又离不开“天人合一”这一具有中国特色的哲学的、美学的思想渊源，否则，研究就必然会脱离优秀文化传统，不能深层地发掘中国古典园林美真正的生态学价值乃至未来学价值。

一、哲学寻根：中国思想史上的“天人合一”观

本文所论“天人合一”，其概念亦即人与自然的和谐统一。此外，当然还包括它在审美意识上的表现。而人与自然的和谐统一，正是今天我们所要建设的和谐社会的重要内容之一。正因为如此，文化哲学、园林美学的任务是必须首先深入探究和较全面地概括中国思想史上“天人合一”的种种学说，澄清多年来人们对它的偏见和误解，进而做到去伪存真，去粗取精，由表及里，由此及彼，以利于今天的园林美学研究和生态文明建设。

古代哲学家所理解的“天人合一”，曾被有些人误解为是涵盖古代中国全部哲学思想的一种完美无缺的思想体系。其实这是只知其一，不知其二，把复杂的问题简单化了。首先，应指出和辨析的是，在中国的“天人关系”论之中，就存在着与“天人合一”相对的“天人相分”的观点。而所谓“天人合一”，也并非百分之百都是合理的；所谓“天人相分”，也不应全盘否定。这里先说后者。儒家学派的代表人物荀子，就是杰出的“天人相分”论者，其《天论》中就提出：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”他明确地划分了天、人的界限，认为人应该控制自然，利用自然。这一论述，和西方某些思想家的观点相近，这对于人类彻底告别原始的、屈从自然的被动状态，对于认识自然，掌握规律并进一步合理地加以利用，无疑都有其积极意义。因为只有这样，才能有效地创造物质文明和人类福祉，推动社会历史的进步。至于“天人合一”，古代各家说法又有所不同，这里主要从董仲舒论起。

董仲舒是汉代大思想家，是儒家哲学在汉代的重要代表。他力主“天人相类”式的合一说，其《春秋繁露》中的《人副天数》认为，人的三百六十骨节副合于一年的天数，五脏、四肢副合于五行、四时之数……这确实是牵强附会，但它又“猜”到了“人”对“天”不可分离的依附关系。如果揭去董仲舒连自己也说不清的神秘外衣，其本质上不自觉地含茹的“天人同构”——“人体与自然同构”之说，不能认为没有可取之处。马克思曾经科学地把自然和人体联系起来描述，指出“自然界是人为了不致死亡而必须与之形影不离的身体。说人的肉体生活和精神生活同自然界不可分离，这就等于说，自然界同自己本身不可分离，因为人是自然界的一部分”②。这是以人的身体为喻证，深刻揭示了人对于自然不可分离的关系——生命维系关系。当然，董仲舒牵强附会的同构合一说，和马克思关于人与自然的系统学说，是不可同日而语的。

董仲舒又认为人的喜怒哀乐之情相应于春夏秋冬四季（《为人者天》），其荒谬中也隐含着合理，如加以去伪存真的透视、扬弃和改造，颇契合于我国古代文论中的“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”（陆机《文赋》），“春秋代序……情以物迁”（刘勰《文心雕龙·物色》）等精彩的论述；至于在中国古代画论中，此类论述更多，如“春山如笑，夏山如怒，秋山如妆，冬山如睡”（恽格《瓯香馆画跋》）……此不赘引。

董仲舒在大量荒谬不经的“类比同构”思想体系基础上，一再强调了他的“天人合一”观：

天地之生万物也，以养人。（《服制象》）

取天地之美以养其身。（《循天之道》）

为人者，天也。人之（脱一“为”字）人，本于天。（《为人者天》）

身犹天也……故命与之相连也。（《人副天数》）

人之居天地之间，其犹鱼之离（离，即“附”）水，一也。（《天地阴阳》，苏舆《义证》：“人在天地之间，犹鱼在水中。”）

与人相副，以类合之，天人一也。（《阴阳义》）

天人之际（际，交会），合而为一。（《深察名号》）

和者，天地之所生成也。（《循天之道》）

与天同者，大治；与天异者，大乱。（《阴阳义》）

这就是中国思想史上较早出现、并最早建立在初步完整体系基础上的“天人合一”论。它的合理内核是：天地自然作为人的生存环境，它生长万物以供养人，人可以“取天地之美以养其身”；人是由天生成的，一刻也离不开天；人必须依靠自然，“循天之道”，“与天地同节”（《循天之道》），天人应和谐相连，合而为一，否则就会酿成灾乱……。这类“天人合一”的整体观、和谐观的提出，不管怎么说，对于人类的永续生存——可持续发展是颇有启发意义的。

关于天人合一的论文范文【第四篇】

论文摘要：分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊，以及这些思想对当代的影响；提出面对严峻的生态危机挑战，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式：以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律；另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念；同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身；另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像；科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说：按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处