孟子集注实用3篇

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孟子集注范文1

关键词：反求诸己；薄责于人；心性论；意义

中图分类号：B22 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）15-0029-02

一、“反求诸己”的意涵

许慎《说文解字》注：“反，覆也。”段玉裁注：“从又必有覆之者。”《注》师古曰：“反，谓之回还也。”《广韵》：“己，身也。”《韵会》：“己，对物而言曰彼己。”《书・大禹谟》：“舍己从人。”《论语》：“克己复礼。”《说文解字》：“己，中宫也，像万物象辟藏诎形也。”鄙者认为这里的反有返回的意思，己就是说自身，在孟子这里则更多地强调的是“自心”、“本心”，因此“反求诸己”可以解释为：返回本心，寻找原因。

在《孟子》一书中明确提出“反求诸己”一词的见于以下两章节中。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”……仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。（《孟子・公孙丑上》）

孔子认为君子的行为体现在礼、乐、射、御、书、数的方方面面，要时刻严格要求自己。君子没有什么可争的，如果说有，那么就是射箭了，“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语・八佾》）孟子继承和发展了孔子的思想，以射喻人为仁，不得其报，当反责己之仁恩有所未至也，不怨胜己者。《孟子注疏》解释此章说：“以其射者，必待先正其身，己然后而发射之也。盖君子以仁存心，其爱人则人当爱之，犹之正己而后发也。有人于此待我以横逆，犹之发而不中也。自反而不以则诸人，犹之不怨胜己者、反求诸己而已矣。”[1]96《王阳明全集・卷七・文录四・观德亭记》也有记载说：“君子之于射也，内志正，外体直，持弓矢审固，而后可以言中。故古者射以观德。德也者，得之于其心也。君子之学，求以得之于其心，故君子之于射以存其心也。”因此，根据射箭时的仪态和比赛结束后人们的不同反应，孔孟给予君子和小人的划分。

孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治反其智；礼人不答，反其敬――行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：“永言配命，自求多福。”（《孟子・离娄上》）

汉代赵岐注：“反其仁，己仁独未至邪？反其智，己智犹未足邪？反其敬，己敬独未恭邪？反求诸身，身正则天下归就之，服其德也。”孙■曰：“此章指言行有不得于人，一求诸身，责己之道也，改行饬躬，福则至矣。”孟子言爱人不亲而人不亲之，必吾仁有所未至也，故当反己责之。治其人而人不治者，必吾之智有所未尽也，故当反己而责之也。礼接于人而人以礼报答之，必吾之敬有所未至也，故当自反而责之。盖以身正先自治而正之，则天下之人皆归之而服其德也。如颜渊克己复礼而天下归仁焉是也[1]192。儒家主张“亲亲”、“仁民”、“爱物”，但是当别人对你得施予没有回应时，那么我们不要责怪别人，先从自身寻找原因，确定是否自己做得足够好了。儒家讲究“克己复礼”，说的亦是克制自己的欲望和约束自己的行为，使自身的行为达到礼乐的要求，进而“天下归仁”（《论语・颜渊》）。

二、君子与小人的分野――“反求诸己”与“薄责于人”

《礼记・坊记》：“君子贵人而贱己，先人而后己。”不然看出与君子相对的小人则是贵己而，君子先思己过，小人则责怪别人，为自己开脱。子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语・卫灵公》）朱子《论语集注》说：“责己厚，故身益修；责己薄，故人易从。所以人不得怨之。”[2]214常人之所以怨，是因为只看到别人对不起我的地方，而不去反省自己的不是处。在《论语》一书中，孔子多次向弟子提及君子和小人的差别，其中一个重要的衡量原则就是是否反身内求，发现自己的缺点和不足。孔子教导弟子说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语・卫灵公》）谢氏曰：“君子无不反求诸己，小人反是。此君子与小人所以分也。”杨氏曰：“君子虽不病人之不己知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，然所以求者，亦反诸己而已。小人求诸人，故违道干誉，无所不至。”[2]215孔子把谨言慎行作为君子的准则。这足以看出，虽然孔子未言“反求诸己”，但其及其弟子都在以实际行动做着内修外达的功夫。为孟子反求诸己提供了思想源泉。

反求诸己与孔子的“内自省”、“内自讼”相一致，都是道德修养的一种方法和途径。反求诸己是儒家内圣之学的紧要处，道德愈深的人，愈具有反躬内省的工夫。这就体现了“反求诸己”的修身工夫。孔子曰“为仁由己，而由人乎哉？”孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也”（《孟子・公孙丑上》），仁是天地万物的心，人不可片刻离开它。

三、“反求诸己”的心性论旨归

孟子如此强调道德修养的个人责任，同他的“心性”论有着密切的关系。在孟子看来，仁、义、礼、智“四德”既已成为本心本性的内在禀赋，则道德修养自然需要“反求诸己”。

孟子对孔门儒学的贡献无疑在“内圣”方面。他本孔子之仁教向内转，推其极，致其本，曰“仁，天之尊爵也”，（《孟子・公孙丑上》）“仁义礼智根于心”（《孟子・尽心上》），将“仁”归本于“天”，收摄于心，于是乎，天人合一，心、性、天一贯，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也”。（《孟子・尽心上》）由四体类比四心，然后演化成仁、义、礼、智四德，最后通过反求诸己的思路“尽心”“知性”“存心”“养性”最后“知天”。这一途径也是一个“反身而诚”的过程。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。（《孟子・公孙丑上》）

人有恻隐、羞恶、辞让、是非为仁义礼智之四端，就好像人有四肢一样。既然人天生具有此四端，那么如果不能为善，就是自己自暴自弃。这就从心性论上论证了孟子向内反求的合理性和必要性。

孟子认为“心”是人的思维器官和认知器官，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子・告子上》）人的感觉器官容易被外物蒙蔽，但心则不同，它能够做理性的思考，可以辨真伪，做出正确的判断，因此，孟子强调“反”，就是返回到自己的道德本心，按照这个道德本心的标准行事，就可以了解自己的本性是善的，进而做到“尽心、知性、知天”。在孟子看来，性、天都收摄于心中，因而他的思想中贯穿着“反求诸己”、“反身而诚”、“自反”和“反”[3]。孟子的“反求诸己”也就是“自反”，就是要反省自己的良心本心，要察觉它，唯一的方法就是切己反思，逆觉体证。所以，他严厉批评那些不讲仁义的人是“弗思耳矣”，“弗思甚也”。如果人不切己自反，原来具有的良心本心也会流失[4]。

四、“反求诸己”在孟子思想中的意义

首先，孟子通过“反求诸己”告诫统治者应该施行仁政。

《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，尤可违；自作孽，不可活。”（《公孙丑・章句上》）

《孟子正义》曰：“此章指言国必修政，君必行仁；祸福由己，不专在天。言当防患于未乱也。”以其能治其国家，则谁敢侮之矣。且孟子伤今之君，于国家闲暇以及于此时乃大作乐，怠惰敖游，而不修明刑政，是自求其祸也[1]89。孟子告诫统治者国家的治乱在于自己的作为，并且警惕国君祸福无不是自己求之。因此统治者应该行仁政，推行王道，他希冀在位的君主拥有圣人之德行。

其次，“反求诸己”为君子提供了一个通向“仁”的路径。

孟子积极践行着“反求诸己”的功夫，在他看来，一个人只要做到严于律己、宽以待人，那就找到了通向“仁”的最切近的道路。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。合共路而弗由，放其心而不知求，哀哉？人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子・告子上》）就是通过“反求诸己”的方法，以仁义为准绳，把散失的“良心”重新找回来。孟子权衡着鱼和熊掌，最终确定了舍生取义的人生目标。孟子通过“反求诸己”的修身之道努力追求着其“浩然之气”的理想人格。

最后，孟子反求诸己对于塑造中华民族的优秀品格起了很大的作用。

牟先生在《中国哲学的特质》一书中，说到中国哲学的重点在“主体性”和“道德性”，那么孟子的“反求诸己”也无不体现了人的主体性凸显，凡事先思己过又体现了君子的道德性的生发。孟子反求诸己的功夫融入到华夏民族的精神品格中，塑造了我们华夏儿女“静时常思己过，闲事莫论人非”的美好品质，对今天仍然有其积极的现实意义和价值。

五、结语

通过对“反求诸己”的文字意义以及对有代表性的几位名家注孟、解孟的探讨，我们对孟子的“反求诸己”及其思想体系有了更深一层的了解。“反求诸己”离不开孟子的心性论体系，而这又恰恰体现了孟子继承和发展了孔子的儒家思想并把其内转，之后荀子进一步发展了孔孟思想，把儒家哲学由内而外开启了儒家由内圣走向外王的新的模式。

参考文献：

[1]赵岐，注。孙爽，疏。孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[2]朱熹。四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[3]徐洪兴。《孟子》精读[M].上海：复旦大学出版社，2010.

[4]牟宗三。《圆善论》附录[M].台北：台湾联合报系文化基金会，2003.

[5]《十三经注疏》整理委员会。孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.

[6]焦循。孟子正义[M].北京：中华书局，1987.

[7]熊十力。《十力语要》卷三〈黎涤玄记语〉[M].北京：中华书局，1996.

孟子集注范文2

（2）孟子 如果说，以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意，那么，吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说：“孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其云‘仁，人心也’，‘放其心而不知求，哀哉！’、‘学问之道无他，求其放心而已矣’；又曰‘耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。’”（仙城本心楼记，26：10b） “失其本心”之说固为孟子所创：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》） 然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教，《孟子》书中对此并无明确指示，不过是吴澄个人的理解而已，因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看，“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心，而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官，这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心，而作为知觉器官的心则不能说就是本心，二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后，不能不说有欠分疏。不过，无论孟子这些话是否为“本心之教”，明白无误的是：它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上，当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看，孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜，但也不能不承认：“孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫，其要矣乎！其至矣乎！”（王学心字说，5：27b）

注释：

1、如冯友兰认为：“朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。”（《中国哲学史》，中华书局，1961年版，第928页），陈来承袭了这一分法，并作解释说：由于二程与朱熹皆以“理”为最高范畴，所以后来习惯于用“理学”指称他们的思想体系；在宋代产生而在明中期后占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体系，代表人物为陆九渊、王守仁，故又称为陆王学派或陆王“心学”。（《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年版，第11页，“引言”）。杨祖汉专门著有《儒家的心学传统》一书（台北：文津出版社，1992年版），所讨论者以孟子、陆、王为主。而美国学者狄百瑞（W. T. de Bary）在《道学与心学》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart，New York，Columbia University Press，1981。按：此中文标题系其本人所译。）一书中所理解的“心学”则是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”，非陆王心学所范围，这里的“学”（learning）字为动词，意为学习、培养。

2、吴澄作《仙城本心楼记》一文，力辩“以心为学，非特陆子为然”（详正文），由此不难推知时人以陆学为心学的议论之盛行。

3、如在南宋黄震的理解中，心学几近于禅学而远离儒家本旨：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心。甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”（《读尚书》，《黄氏日抄》卷五）

4、本文所引版本为明成化二十年刊本《吴文正公集四十九卷外集三卷》（台北：新文丰出版公司印行，“元人文集珍本丛刊”本）。以下引文只注篇名及卷页数，版本情况不再一一说明。

5、朱熹为孟子这段话作的注解说：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。程子曰：‘心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。’”（《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第331页）可见，以“操舍存亡”为孔子言心之语，宋儒已然。

6、上引数语皆出自《孟子·告子上》，吴澄在引用时作了不伤原意的删节。孟子完整的原话分别是：（1）孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（[清]焦循著《孟子正义》卷十一，《告子章句上》，上海书店，诸子集成本，1986年版，第464页）；（2）公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（[清]焦循著《孟子正义》卷十一，《告子章句上》，上海书店，诸子集成本，1986年7月，第467~468页）

孟子集注范文3

阅读《孟子》，与其他经典一样，需要借助前人的注疏。关于《孟子》的注疏，可分为两种：一是古人所作，代表性的有东汉赵岐的《孟子章句》、南宋朱熹的《孟子集注》、清代焦循的《孟子正义》等。二是今人所作，如杨伯峻的《孟子译注》、梁涛的《孟子解读》等。对于初学者而言，最好从今人的注疏入手，这主要是因为一代人有一代人之学术，经典本来就是常读常新的。另外，今人的注疏，往往综合、吸收了前人的研究成果，在写作方式上，会照顾到今人的阅读习惯，从其入手无疑是较为合适的。在今人的著作中，《孟子解读》一书是我为中国人民大学国学院“经典解读”系列教材撰写的。我研究孟子十余年的心得，最后汇集在该书中。我在欧美及中国港台地区访问，看到一些大W的哲学系和东亚系将其列为学生的教材、参考书，说明其得到学界的一定认可，故不揣冒昧，“内举不避亲”，愿意将其推荐给读者。

《孟子》一书为孟子晚年与弟子万章等人编订，主要记录孟子游说诸侯及与时人、弟子的问答，体例上有意模仿《论语》，往往根据某一主题对内容进行编排，但并不严格。故阅读《孟子》，除了逐字逐句的细读外，还有两条线索值得关注，一是时间线索，二是思想线索。《孟子》一书主要记载了孟子的思想，但他的思想不是书斋中的沉思和玄想，而是在游说诸侯的实践中的宣教和主张，是对一个个具体现实问题的回应。孟子不是冥想的哲学家，而是充满济世情怀的行动者。故读《孟子》，不能脱离历史，不能抽象地看待其思想，而应结合其生平活动，了解其言论、主张的具体情境，想见其精神气质和音容笑貌，这样才可以“知人论世”，真正读懂和理解《孟子》。

据潭贞默《孟子编年略》讲，“孟子四十以前，讲学设教；六十以后，归老著书。其传食诸侯当在四十以外”，大致反映了孟子的生平活动。孟子，邹国人，游说诸侯应当从邹穆公开始。故有学者认为，《梁惠王下》“邹与鲁\（hòng，争斗）”一章是孟子早期游说诸侯的记录。据该章，邹国与鲁国发生争斗，邹国的长官被打死30 多人，而百姓却在一旁见死不救。这时，孟子在邹国已有了一定的声望和影响，于是穆公便向孟子请教。站在今天的角度看，孟子实际上是遇到了“人民为何不爱国”的问题。孟子认为，不能以官吏甚至君主代表国家，国家的主体是民众，而非君主、官吏，后孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”即是对此问题的进一步思考。百姓的冷漠，责任在官吏，邹国的官吏平时缺乏仁爱之心，对百姓的死活不闻不问，现在算是得到报应。解决民众的“爱国”问题，要靠“行仁政”，执政者只有执政为民，造福于民，才能得到民众的支持和拥护。民本、仁政是贯穿孟子一生的核心思想，仔细考察则可以发现，这些思想都是孟子在应对现实问题的过程中逐步形成的。

孟子在邹国附近活动一段时间后，前往齐国。齐国是当时东方最强大的国家，由于稷下学宫的设立，更是成为战国时期的文化中心。稷下学宫兴办于桓公田午之时，大约经历了150 年的历史，中国古代的百家争鸣主要是在齐国稷下学宫进行的。孟子一生曾两次来到齐国，荀子也曾在学宫“三为祭酒”，稷下学宫对古代文化的贡献可谓大矣！孟子第一次到齐国，正值齐威王执政，可能由于当时孟子的影响还不够大，《孟子》一书中未见其与齐威王的对话。不过，《告子》篇中所记载的孟子与告子的论辩则发生在这一时期。孟子的言论多有不合逻辑之处，是其思想还未成熟的表现。孟子在齐国未得到重视，无法施展抱负，于是前往宋国。到宋国后，他发现宋偃王身边多为奸佞小人，只有一位薛居州可称为善士，便对宋偃王的仁政产生深深的忧虑。按照孟子的想法，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，仁政的动力在于君王的不忍人之心，而保证君主能够行仁政，就要在其身边安排大量的善士，对其劝诫、进谏，乃至影响、感化。故孟子在一定程度上认识到规范权力的问题，但他一方面想规范和引导权力，另一方面其可以凭借的力量却十分有限。在他那里，“仁政如何可能”，是一个没有真正解决的问题。

孟子在宋国活动虽未果，却遇到了当时还是太子的滕文公。孟子言必称尧舜，给后来的滕文公留下深刻印象。不久，滕定公去世，滕文公即位，于是派人将已回到邹国的孟子接到滕国，协助其推行仁政，一时在社会上产生很大反响，不少人闻风而至。不过，孟子虽有机会得君行道，但滕只是一个小国，要推行仁政于天下，仅靠其力量是不够的。这时，孟子通过滕国的仁政实践已产生较大的影响，于是率领弟子，“后车数十乘，从者数百人”，浩浩荡荡地来到战国七雄之一的魏国。时年，孟子约50 岁。

孟子一到魏国，便受到梁惠王的接见。《孟子》开篇第一章即记录了二人相见的场景：“王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。’”由于涉及义利之辩，二人一开始便话不投机。除上面一章外，《梁惠王》还有四章记录了孟子与梁惠王的对话，都是劝导其推行仁政。几年后，梁惠王去世，梁襄王即位，孟子“望之不似人君，就之而不见所畏焉”，离开魏国前往齐国。

孟子第二次到齐国，时值齐宣王执政。《孟子》一书明确记载了孟子与齐宣王的对话，达十余处。另外，著名的“知言养气”章记录的也是这一时期的事。孟子初到齐国，与宣王的关系尚可，二人的对话态度和缓，气氛融洽，如孟子以宣王对牛的不忍之心，启发其推行仁政等。但这种局面没有维持很久。公元前315 年（齐宣王五年），燕国因燕王哙让国而发生内乱，宣王询问孟子：是否应出兵攻取燕国？孟子从民本立场出发，主张“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取”。孟子的这一看法，实际上是将人权置于之上，是中国古代的人权高于论。不过，孟子并不认为任何国家都有讨伐别国的权力，只有“天吏”也就是合法授权者，才有资格征伐不道，救民于水火。但是齐国攻占燕国后，不仅不行仁政，反而“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，完全违背了孟子的意愿，站在了燕国民众的对立面。孟子对宣王大为失望，认识到他不是一个仁义之君，言谈中多有批驳、讥讽，常使“王顾左右而言他”。在这种情况下，孟子决心离开齐国。当弟子充虞问是否不愉快时，孟子回答：“上天大概还不想平治天下，如果想平治天下，当今之世，除了我还会有谁呢？我为什么不愉快呢？”孟子就是怀着这样一种坚定的自信退出政治舞台的。

孟子的自信并非某种精神，而是来自这样一种信念：得民心者得天下，历史的发展必将是以民心、民意的实现为目的，故政治必须符合人性。只有符合人性、维护人的尊严的政治，才是最有前途的政治。这就决定了王道必定战胜霸道，仁义必定战胜强权。人类政治最终必定回到仁政和王道上来，我的时代尚未到来，若到来，必定是仁政、王道的时代。

概括一下，孟子游历诸侯的经历大致为：在邹国游历（四十岁左右）―第一次到齐国（齐威王执政）―到宋国（宋偃王欲行仁政）―在滕行仁政（滕文公行仁政）―到魏国（梁惠王执政）―第二次到齐国（齐宣王执政）―告老还家，著《孟子》。

孟子的思想较为丰富，有所谓三辩之学，即人禽之辩、义利之辩、王霸之辩。当代学者也有概括为仁义论、性善论、养气论、义利论、王霸论等。从思想史上看，孟子的贡献是继承了孔子的仁学，对其做了进一步的发展。不过，由于《孟子》一书为记言体，对某一主题的论述并不是完全集中在一起，而是分散在各章，形成“有实质体系，而无形式体系”的特点。这就要求我们阅读《孟子》时，特别注意思想线索，在细读和通读《孟子》的基础上，根据某一思想主题将分散在各处的论述融会贯通，提炼概括。这方面学者的研究可供参考，故研读《孟子》时，可阅读一些有代表性的学术论文，这对理解孟子十分有益。限于篇幅，本文仅对孟子的性善论做一概括性阐述。

据孟子弟子公都子介绍，当时战国流行的人性论主要有三种，分别是告子的“性无善无不善”说，以及“性可以为善，可以为不善”说与“有性善，有性不善”说。以上观点虽有不同，但有一共同特点，将“性”看作客观对象、事实，根据性的种种具体表现，对其做经验性的描述和概括，类似一种科学实证的研究方法。对于以上的言性方式，孟子虽然并不一概反对，但认为其只是对性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体性，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。故孟子言性，不采取以上的进路，而是另辟蹊径，提出他对人性的独特理解。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”这说明孟子承认“口之于味”“目之于色”等事实上也是一种性，但又认为君子并不将其看作性。前一个“性也”，是一个事实判断；后面的“不谓性也”，则是一个价值判断。孟子又认为，仁义礼智的实现，虽然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不谓命也”。这里的“不谓命也”，同样是一种价值判断。因此，孟子性善论实际上是以善为性论，因为“把善看作性”与“性是善的”，二者是同义反复，实际是一致的。孟子性善论的核心并不在于性为什么是善的，而在于人是否有善性存在以及为什么要把善看作性？孟子正是顺着这样的思路，对性善论做了论证和说明。但由于论述分散在不同章节，这就要求我们以思想为线索，对孟子的相关论述融会贯通，进入孟子思想的深处，真正读懂和理解孟子。