《渡荆门送别》原文及翻译精编5篇

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渡荆门送别翻译1

［关键词］法显；青岛；佛经；翻译；传播

［中图分类号］　［文献标识码］A　［文章编号］1671-8372（2012）02-0114-07

法显，东晋卓越的佛教革新人物，是中国历史上有明确文字记载的横穿中亚、南亚次大陆，从陆上丝绸之路去巴基斯坦、阿富汗、尼泊尔、印度，再航海至斯里兰卡、印度尼西亚，走海上丝绸之路归来的西行求法第一人，因而在中外文化交流史和佛教史上具有非常重要的地位。历经15年艰辛，法显于公元412年在青岛崂山登陆回国，为青岛留下了一份宝贵的历史文化遗产。归国后，法显将带回的梵文佛经译传，填补了汉地律藏的空白，为中土引入了涅槃思想，开创了“印度的梵文佛经开始通过中国僧人直接传入中国”［1］的历史纪元。

一

法显大半生生活在尘世乱、佛门也乱的晋代中国，在战乱不已的世界，他以严格的宗教戒律和超然的宗教理想为佛教进入中国思想畛域的主流不懈努力。

法显，东晋司州平阳郡武阳(今山西临汾西南)人，俗姓龚。他的出生年月没有准确记载，学界推断其生于东晋咸康八年（342）。法显的早年生活，在《魏书·释老志》中没有涉及，据南朝梁僧祐《出三藏记集》载：“显有三兄并龆龀而亡。其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差。”［2］573另据梁慧皎《高僧传》载：法显“十岁遭父忧。叔父以其母寡独不立，逼使还俗”，法显不从。“母丧，至性过人。”［3］父母相继辞世后，法显持戒更为清净，恬退恭顺，20岁正式接受比丘大戒。受戒后的法显“志行明洁，仪轨整肃”［2］573，深为同戒崇敬。法显大概在380年从山西来到长安，长安是后秦的都城，佛教兴盛。法显研读佛学经典，到五六十岁时已查阅了寺藏七千卷经文，成为饱读佛经的学问僧。

自佛教沿丝绸古道传入中国，借黄老之学以栖身，到法显时已在中国发展了四五百年，有了广泛的影响。佛学东渐带来了中国思想世界前所未有的大变局，佛理因与玄学在理论上有契合之处，“佛学的精深表达在于其具有‘翻过一层’的超越境界”［4］412，必然引起士子的热心与兴趣。在统治者看来，由于佛教不仅具有追求个人救赎的功效，而且规范着社会思想与行为，其价值标准与国人信奉的周孔没有冲突，因此佛教很快被纳入了中国思想世界。

佛学经典的早期传入多半依赖胡僧译传。在传播的过程中由于受西域文化背景、传教僧侣的汉语水准及其对于佛教消化的程度等影响，中国人对理论上等同一味的佛学总有一种自相抵牾的感觉。佛学带来了新话题，其繁复怪异的“事数”很难在中国话语中找到对应的词语。如何在汉语语境中对佛教经典原义进行勘核，一直是僧俗两界共同关注的问题。一批学问僧已不满足于转手接纳和现成套用胡僧译传的佛经，产生了直接从西方寻求经典原本原义的需要，相继采取了“取真经”的行动。

许多出自释门的资料反映，中国僧人西行求法的记载并不少见。其实，佛教始入中国，就是国人走出国门、自觉学习的结果。东汉明帝于显宗永平三年（60）遣郎中蔡愔、博士秦景等到大月氏，遇印度高僧竺法兰与迦叶摩腾，蔡愔力邀其用白马驮来佛经42章，汉明帝在洛阳建白马寺，白马寺因此被公认为中国佛教的祖庭和释源。三国魏时，朱士行于魏甘露五年（260）出塞，求得《大品般若》梵文胡本90章60余万言，遣弟子送回洛阳，他本人最终客死于阗。西晋武帝太康年间，世居敦煌的月氏僧人竺法护为求《般若经》，西游36国后至长安。此时，印度和西域大乘佛教新一代经典陆续结集，中国佛教迫切需要新的滋养，促使中国僧人西行求法甚为活跃。东晋初的康法朗、于法兰，东晋中期及以后的竺佛念、慧常、进行、慧辩、慧叡、支发领、法净、昙猛诸人，都是法显的先驱。梁启超说：“留学印度，遂成为一种‘时代的运动’（Periodical Movement）。”［5］

客观地说，西行取经的中国僧人比西域胡人僧侣更深刻地影响并改变着中国思想史的进程。法显的作为在于佛学律典的求取与译传，为中国佛教僧团建设创立了不可或缺的制度。佛经有经藏、律藏、论藏三藏典籍，东晋中叶佛经译出虽多，但戒律未备，记载佛门戒律威仪的律藏只有三国魏时康僧铠所译《昙无德部杂羯磨律》一部，中土戒律的不完善致使僧众行为缺乏真正的依凭。随着佛教事业的发展，僧团人数急剧扩增，如在365-379年间道安在襄阳就有“师徒数百”，过着集体的宗教生活。因此自道安始，中国僧人已经感到戒律的缺失严重影响了汉传佛教的规范发展。慧远听说弗若多罗没有译完《十诵律》十分感慨，后听说昙摩流支来华，就派弟子昙邕前去关中，请求译全。为使这些印度传来的佛教戒律适用中国的实际情况，慧远参照道安、支遁等做法，制定了《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等僧尼活动的规章制度。但这些律本篇幅短小，大都是节译，很难满足现实的需要。东晋时期，迅速发展的佛教引起了一些社会问题，要求整顿僧团的呼声时有出现。法显在长安时，一直戒律严谨，但因缺少戒律文本，使其在修持上没有一个圆满的解释，同时感到僧众威仪的不严整，缺乏统一的衡量标准。法显意识到，“佛法不能依赖佛与弟子们个人的修证，而惟有依于乐和清净的僧伽”［6］311，若欲弘法，戒律具足、整肃道风是必经的环节，惟有乐和清净的僧团，才能外化而信仰普遍，内证而贤圣不绝。为健全僧伽制度，以求取经律补中土经典之不足，法显便和同乡志友秘商到西天竺求取经律。中国僧人一直在寻求刺激中国佛教思想形成的理路。法显西行的意义与此前朱士行西行追寻大乘佛典原义的目的同样重要，不同的是，法显 “主动承担起对于中国教团戒律建设具有重大意义的紧迫任务。”［7］266

《佛国记》记载，法显“慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，偕同学慧景、道整、慧应、慧嵬同契到天竺，寻求戒律。”法显以老年之躯西行求法，“在佛教史上不仅有崇高的地位，在我国留学史上的贡献也是影响千古。”［8］

二

法显远涉重洋，海陆并遵，广游西土，携经而返，归途漂泊至青州长广郡牢山（今青岛崂山）附近栲栳岛登陆，成为古今中外空前的伟大壮举。

东晋隆安三年，即后秦弘始元年（399），法显从长安出发，同行四人。《出三藏记集》记载了法显西行途中的险恶，谓：“上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之。唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风恶鬼，遇之必死，显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒，风雨沙砾，山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道，凡度七百余梯。又蹑悬絙过河数十余处。”［2］574由此可见法显求法精神之坚忍。

隆安四年（400），法显在张掖镇因战乱不能西行，得张掖王段业供养，并遇见智严、慧简、僧绍、宝云、僧景五人。依佛教徒每年雨季于寺庙安居三个月的夏坐后，法显等十人继续向西行进到达敦煌。法显在敦煌停留一月有余，得敦煌太守李暠的资助度沙河。法显等在沙漠里行进17日走到达鄯善国（今新疆巴音郭楞蒙古自治州若羌县），在此住一月余，继续西北行15日到焉夷国（今新疆焉耆回族自治县）。由于焉夷国信奉的是小乘教，法显一行属大乘教，所以他们在焉夷国受到了冷遇，连食宿都无着落。不得已，智严、慧简、慧嵬三人返回高昌（今新疆吐鲁番）筹措行资。

隆安五年（401），法显一行蒙苻公孙供给，直进西行到达于阗国（今新疆和田东南）。时正逢庄严殊胜的迎像法会，慧景、道整、慧达先行出发前往竭叉国，法显等则迎像法会。行相后，僧绍随西域僧人去了罽宾（今克什米尔），法显等人经25日行程到子合国（今新疆叶县），继续南行到达于麾国（今叶尔羌河中上游一带）。在此，法显等夏坐。安居完，法显等行25日到达竭叉国（今新疆塔什库尔干塔吉克自治县），在此与先行到达的慧景、道整、慧达三人相汇。年末，法显等从竭叉国出发，到达北天竺境内。

隆安六年（402），法显一行沿葱岭西南行，此处路途险峻，“汉之张骞、甘英皆不至此。”［9］26法显等渡过新头河（今印度河支流）到达乌苌国（今巴基斯坦斯瓦特县）。慧景、道整、慧达三人先向那竭国，法显等则在此夏坐。八月底，法显一行到宿呵多国，又东行至揵陀卫国。从犍陀卫国南行，法显等到达弗楼沙国（今巴基斯坦白沙瓦）。同行者宝云、僧景只行到此供养佛钵后便还归秦土，慧景在那竭国生病，道整照看他，慧达还于弗楼沙国相见。法显从弗楼沙国西行至那竭国（今阿富汗贾拉拉巴德），在此国度过了冬三月。

元兴二年（403），一月下旬，法显与慧景、道整一起翻越小雪山（今阿富汗汗贾拉拉巴德城以南之塞费德科山脉），慧景不幸在雪山北麓逝。法显、道整到达罗夷国（今巴基斯坦勒吉），并在此夏坐。八月下旬，法显、道整从罗夷国南下，到达跋那国（今巴基斯坦西北印度河西岸的本努）。后东行到达毗荼国（今巴基斯坦中部印度河东的乌杰）。从毗荼国东南行，到达摩头罗国（今印度北方邦之马土腊）。摩头罗国为古代印度与西方通商之路上的重要地点，由此，法显踏入中天竺。

元兴三年至义熙三年（404-407），法显、道整在中天竺游离了15个国家和城市，在巴连弗邑（今印度比哈尔邦的巴特那）留住。巴连弗邑是中印度摩揭陀国首都，亦作华氏城。法显与道整多处参礼，获益匪浅，但他们也很焦虑，因为所有佛寺都没有现成的经卷，天竺各地的戒律，皆为师师口传，无本可写。道整大失所望，法显却不甘心空手而归，“留三年，学梵书梵语，躬自书写”［2］575，录下了《萨婆多众钞律》可七千偈、《杂阿毗昙心》可六千偈、《綖经》可二千五百偈、《方等般泥洹经》可五千偈、《摩诃僧祇》、《阿毗昙》等。道整来到天竺后，欣羡此地僧众戒律的严整，追叹秦土边地僧律残缺，故遂停不归。法显却为将天竺的戒法流通到汉地，决心返回。

义熙三年至六年（407-410），法显独自东下，经瞻波国到摩梨帝国（今印度西孟加拉邦米德纳普尔的塔姆卢附近），此处位于恒河入海口，法显在此住二年写经画佛像，等待时机搭船回返。义熙五年（409），法显搭乘商人船舶，历14昼夜，到达师子国（今斯里兰卡）。在师子国，法显“住在无畏山寺，得到《弥沙塞律》，这是化地部的《五分律》。”［10］法显还得到了《长阿含经》、《杂阿含经》以及《杂藏》一部。在今斯里兰卡首都科伦坡附近的卡鲁塔旁保存着一块“法显石”，作为法显曾游历及学习于此地的见证。

义熙七年（411）7月中旬，法显带着所得经卷搭乘商船踏上归国的艰难历程。搭乘此船有200余人，航行之中遭遇暴风雨。为减轻载重，船上人纷纷将一些重物品抛下大海，“惟有法显全身心地紧紧抱着所有经卷，以命护经。”［11］在海上随风飘行13昼夜，因船漏水被迫停靠一个小岛。修好漏处后又继续航行。在大海中漂流90余日，法显到达耶婆提国（今印度尼西亚苏门答腊岛，或爪哇岛），等候回汉地的船队。

义熙八年（412），法显在耶婆提国停留到是年四月后，终于遇见回汉地的商船，遂决定随船出发。同船信仰外道的商人提出将法显逐出船，法显据理力争才得以免祸。在海上航行70余日，船上粮食、淡水几近用尽，只得取海水作食用，法显等一船人面临绝水危险。为保平安，后经商议改变航向，转东北行为西北行。向西北方向航行12日，忽达一岸。法显见到岸上碧绿的藜藿，知道此是汉地，“然不见人民及行迹，未知是何许”，船上人“或言未至广州，或言已过，莫知所定。即乘小船，入浦觅人，欲问其处。得两猎人，即将归，令法显译语问之。”［9］172法显向岸边的人发问：“此是何国？”答曰：“此青州长广郡界，统属晋家。”法显忧惧积日的心，终于放下来。这一天是义熙八年七月十四日，即公元412年8月22日。

法显从由长安出发，“凡所历三十余国”，历经无数艰险，陆去海还，实现了他想也未想过的史无前例的环太平洋旅行，“顾寻所经，不觉心动流汗”。法显西行的过程，弥漫其间的是不惜生命、弘法利生的精神，以及把经律带回中土在汉地弘扬光大的决心。

三

法显之于崂山本是不期而遇，但对青岛佛教文化却产生了深远的影响，此后佛教在青岛地区声望大振。

经考证，法显登陆地是崂山南岸栲栳岛一带。栲栳岛，位于青岛崂山沙子口村东南公里处，处登瀛湾与沙子口湾之间，是陡阡口山南伸入海中的小半岛。该岛呈南北走向，面积约3平方公里，三面环海，岗岭起伏。岛上有沙子口东山、烟台顶和南岛诸山，最高点海拔175米。

当时，崂山乃不其城长广郡的郡治，笃信佛教的太守李嶷闻法显历经千难万险，九死一生取经归来，敬佩之至，躬自迎接到不其城中，执意挽留。青州兼兖州刺史刘道怜得悉法显已居长广，便立即派人邀请。刘道怜是刘宋武帝刘裕之仲弟，国子学生出身，虽资质平平，但跟随刘裕南征北战立过一些功劳，义熙初年领堂邑太守。李嶷将法显介绍来，“显持经像随还。顷之欲南归，时刺史请留过冬。显曰：‘贫道投身于不返之地，志在弘道，所期未果，不得久停。’”［9］176事实上，法显在青州住了一冬一夏。

崂山是东夷文化的发祥地之一，自古因为特殊的地理气候和优美的自然环境，成为出家修行人向往的地方。据史料记载，早在先秦时期崂山就集聚着许多道家方士。但在魏晋及以前，崂山及周边地区没有佛教活动记载，也没有佛教寺院的遗迹。法显登陆前，佛教已经传入青岛地区。迄今见诸文字记载的崂山佛教遗址是魏元帝景元五年（264），在今城阳惜福镇院后村的崇佛寺（俗称荆沟院），此为崂山佛教的发端，由此可知当时的佛寺并不普及。法显在崂山登陆，对崂山周边地区佛教的传播和发展起到历史性的作用。为了感恩佛祖与在崂山传播佛教，法显在他遭遇飓风飘泊至崂山的登陆处，化缘修建了一座石佛寺，即今栲栳岛潮海院。自此，不断有佛教僧侣为修正果臻至涅槃，选择素以道教名山之称的崂山习禅修炼。北齐武平二年（571），建于城阳夏庄源头的法海寺成为崂山规模较大的佛教庙宇。自法海寺始，到隋朝大珠山一系列佛教石窟的开凿，形成了青岛地区佛教高潮。由于法显的影响，关中之学东徙，宣传佛教教义的义学波及彭城（徐州）。青州刺史时驻彭城，“徐州实为北魏义学重地。”［12］572孝文帝时，彭城义学最盛，“道融讲道于彭城，至者千人，门徒三百。”［12］572明四大高僧之一的德清（憨山）为认证佛经记载的被僧界称之为世界第二大窟的崂山那罗延窟，于万历十一年（1583）从五台山来到崂山。德清在此兴建海印寺，慈圣皇太后亲自赐额。不料，此事激怒了太清宫道士耿义兰，引发崂山有史以来著名的佛道之争。万历二十三年（1595），耿义兰控告德清谋反，官司从即墨县一直打到北京都城，万历帝颁旨毁寺复宫，并将德清充军雷州。崂山佛教虽遭此重创仍有发展，明崇祯年间（1628-1644），即墨人明代御史黄宗昌在位于崂山王哥庄返岭后村西那罗延山捐造华严寺。华严寺藏有北宋真宗年间编纂的《册府元龟》的明刊本和元抄本，这是青岛地区收藏的国内珍宝之一。

义熙九年（413）夏后，法显本欲再返回长安，回到阔别多年的紫岩山寺故地，但总觉所携梵文、经典尚未全部译出，所负事重，只好改变初衷，毅然告别青州，径直进入建康（南京）道场寺。在建康道场寺，法显和梵僧佛驮跋陀罗（觉贤）共同译经。当年曾和他结伴西行的智严、宝云也相随而至。法显在临终前的七年多时间里，总是紧张艰苦地进行经典的翻译工作，共译出了6部63卷，计100万多言，对国际佛教界产生了深远的影响。东晋元熙二年（420），法显“至荆州卒于辛寺”，年82岁。

四

法显西行求法的影响远远超出了佛界和国界，他是第一个把梵文经典带回国内并直接翻译成汉文的中国僧人，对佛学传播和研究的贡献是多方面的。

（一）法显西行大开中印交流风气，“成为中华民族奋斗精神的一种象征”［13］

法显被称为印度求法的“创辟荒途”之人，法显的成功成为后来西行求法者的精神动力。在《佛国记》写出不久，芸无竭“尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之志”［14］338b，招集僧猛、芸朗等25人，于宋永初元年（420）“发迹北土远适西方。”［14］338b，他们行进的路线是从陆路到中天竺，再由南天竺搭乘商船返回广州，路线与法显大致相同。可见，法显西行的壮举确有立竿见影的感召力。芸无竭后，西行求法者越来越多，到隋唐时达到顶峰。据义净《大唐西域求法高僧传》所载，当时西行求法者达到56人，玄奘、义净就是在法显西行事迹的鼓舞下毅然西行的。慧立在《大慈恩寺三藏法师传》中记道：“昔法显智严亦一时之士。皆能求法导利群生。岂使高迹无追清风绝后。大丈夫会当继之。于是结侣陈表有曌不许。诸人咸退。惟法师不屈。”［14］221b玄奘未获取朝廷许可，决意独自出境，经历艰难险阻终于大功告成。义净“年十有五志游西域。仰法显之雅操。慕玄奘之高风。”［15］义净仰仗法显西行求法至生死与法外的高雅情操，成为继法显、玄奘之后有重要影响的西行求法高僧。值得特别注意的是，法显的西行求法不是宗教信徒朝圣巡礼胜迹，不是单纯的自我修行的个人行为。钱穆指出，法显的西行“绝对不能与基督徒礼拜耶路撒冷，回教徒谒麦加，或蒙古喇嘛参礼西天相拟并视。”［16］中国僧人西行求法活动的显著特点之一，就是具有十分明确的求知目的。中国西行求法者多为学问僧人，求法活动有着深邃的文化内涵和学术性格。法显西行出于求得佛法真谛、吸收印土思想的目的，因而成为中国古代虚心寻求和吸收外国文化的成功范例。

（二）法显的《佛国记》成为中亚、南亚次大陆研究的凭借

法显到达建康道场寺后，把在不其城和青州整理的求取佛经初稿正式写成《佛国记》（也称《法显传》、《佛游天竺记》、《历游天竺记传》、《昔道人法显从长安行西至天竺传》等）一书。《佛国记》通过西行高僧的眼睛，让当时的中国人大大开阔了眼界，认识了华夏之外的国度和人民，成为古代中国与世界交流的桥梁和纽带。北魏的郦道元撰写《水经注》时，广采群书，引《佛国记》有20多处。法显的《佛国记》与玄奘的《大唐西域记》收入清代编成的《四库全书》，《四库全书》收入的佛教著作归入地理类只有这两种。19世纪以来，随着东西交通的日益增进，《佛国记》作为公元5世纪初叶佛教史、中外关系史、印度历史的重要史料，必然引来欧洲学者的目光。最早注意到《佛国记》，并将其翻译成西文的是法国学者J.雷慕沙。英国人S.毕尔1869年在伦敦出版了《佛国记》在欧洲的第二个西文译本。之后，1877年，剑桥大学H. A.翟理斯翻译出版了《佛国记》。日本学者足立喜六在对中国道观、寺院、古代碑石进行了广泛深入的研究之后，把《佛国记》誉为西域探险家及印度佛迹调查者的指南。因《佛国记》如实记载的三十余国的交通、物产、风俗，以及经济、文化和宗教状况，很大程度上填补了古代印度史的空白，使得荣获1998年诺贝尔经济学奖的印度学者阿玛蒂亚·森惊呼：《佛国记》照亮了印度。印度首任总理尼赫鲁曾感慨道，在古代中印文化交流中，中国接受印度的滋养为多，而印度接受中国的太少。［7］2581987年，印度历史学家阿里致函季羡林，称如果没有法显和后来的玄奘、义净的著作，重建印度史是完全不可能的。《佛国记》彰显了法显的伟大人格和辉煌业绩，体现了中国人对外来文化积极主动虚心好学的精神，这一精神成为中国文化生生不息、健全发展的推动力。

（三）法显携归翻译的《摩诃僧律》，促进了佛教在中国的持久发展

佛教之所以在儒家一统的中国立足，并超越了中国本土的道教，在于佛教戒律是“提撕人类精神升华的实践途径”［17］，其“善恶报应”和“因果轮回”说弥补了儒家监督和制约的缺陷。孔孟儒家思想虽然具有管制和教育作用，但总是伦理的、入世的，难以收敛和制止人心欲望的横流。在佛教史上，佛陀回答弟子的四个问题之一就是佛灭度后，以何为师？佛陀答：“以戒为师。”戒在佛教中的重要意义就在于，戒是众生破谜启悟、悟入佛之知见的先决条件。佛经隐含着对现世生活、自身命运、家庭前程的关心，甚至包括对众生、对国家的希望。早期佛教提倡的诵经、念佛、称名、持戒、习禅、忍辱、兴福等有形有迹的宗教行为旨在表明，僧徒必须以信仰换取个人、家庭、宗族的平安和福祉，并由此扩大至并无血缘的众生。从此岸到彼岸有相当长的一段路，这段路不可缺少戒律的规范。佛教戒律传入中国后，道安在前秦曾翻译律书，因原本太少且不全，所以道安所倡的僧众戒律内容十分单薄。法显西行带回《摩诃僧祇律》，于义熙十四年（418）与佛陀跋陀罗共同译出《摩诃僧祇律》40卷。这一大众部的广律共218戒，详细阐明了佛陀制戒的因缘，指引汉地僧侣了解戒律的本意，从而消除疑虑，更好地持戒。从《摩诃僧祇律》的流传可见，在“部派分裂中，这部律是根本的、固有的；经大众行筹表决时，是为大多数所遵用的。”［6］4法显带回并译出的《摩诃僧祇律》，和携回由罽宾人佛陀什译出的《弥沙塞律五分律》，加上先前译出的《昙无德部四分律》和《萨婆多部十诵律》，这四大部律宗构成了一套完整的理论体系及戒法仪式，从而填补了中土受戒仪规不全的空白，致使中土最后发展成为专弘专修的律宗。

（四）法显译《大般泥洹经》“流布教化，咸使见闻”，为中土引入涅思想

渡荆门送别翻译2

普美女书文化村是上江圩镇的一个自然村，位于县城的东南方，离县城18公里。该村四面潇水环绕，风景秀丽，民风纯朴，是一个面积近6平方公里的倒葫芦沙洲，同时也是女书传人高银仙的故里。女书是流传于江永上江圩一带人类迄今发现的唯一性别文字，堪称中华文化之瑰宝，世界文字之奇观2002年，江永女书作为全国48件之一列入“中国档案文献遗产”。江永县委、政府为保护民族文化遗产，弘扬民族文化精髓，筹资260余万元在普美吊桥及通往女书园和女书园后面竹林的砂石路。现在我们面前的就是普美吊桥，它可是通往神秘女书岛的唯一途径。请大家跟我一同踏上吊桥，走进女书村。各位朋友，走在吊桥之上，是不是有行走于云端的飘逸之感？不过请大家不要担心，我们当地有这样两句话：“摇一摇，身体健康百事好；荡一荡，事业财运更加旺！”让我们一起来摇一摇，荡一荡吧。咱们刚才是摇摇荡荡过了吊桥。现在咱们可是真真正正地踏上普美女书文化村了。请大家看脚下，迎面而来的是女书体的“祝君一帆风顺”。各位朋友可以仔细观察一下女书体与汉字体的差异。不难看出，汉字是方方正正，而女书体则是呈斜菱形，字体非常娟秀，宛如妙龄少女婀娜的身姿。顺便告诉大家，要想学着书写女书字体，书写方法得从右至左，从上至下。请大家看咱们右前方的建筑，它是普美女书文化村的村牌，以折扇和方巾构成其造型。这是为什么呢？这是因为女书作为女人之间传情达意的一种文字载体，通常是书写、记录在四种物体之上：一是布帛，二是纸片，三是折扇，四是方巾。在上江圩一带妇女当中，又最喜欢将女书书写与手帕与方巾来构成其造型了。所以我们普美村村牌就选用折扇与方巾来构成其造型了。大家不妨在此合影留恋，记录这神奇的女书揭秘之旅。各位朋友，现在咱们来到了“女书园”。女书园是抢救、保护、开发女书文化的重要场所，也是宣传女书文化的重要窗口。该园建成于2002年10月，占地面积2500平方米，建筑面积1600平方米。女书园采用古朴典雅美观实用的仿清式建筑，它的建设风格体现了浓厚的地域文化色彩。园内有前厅后院，前厅是供游人休闲娱乐的场所。后院设四厅一堂，左边是综合厅、女书工艺品销售厅。园子的中间开办了女书学堂。中共湖南省委副书记文选德为女书园提写了园名。女书园通过文字、图片、音像等形式，展示了女书原件文献、作品、工艺、书法、学术成果与民俗风情。从女书的发现到女书在学术界的影响，从女书艺术到女书书画，从对女书的抢救、保护到女书文化的发展前景，较为全面地介绍和艺术再现了女书文化厚重的内涵和独特的人文魅力。自建园以来，海内外学者和游客慕名前来考察观光。女书园不仅成为了女书文化研究发展的中心基地，同时也是一处独具特色的文化旅游景区。现在就请各位朋友随我一同走进神奇的女书世界。朋友们。咱们现在所在之地是女书学堂。一进入女书学堂，我们首先看到的是中央这幅画像。这画像上画的是何许人呢？是不是女书的创始人呢？其实不然，这画像里的人物名叫“婆王”。“婆王”是集所有妇女美德于一身的一位女性，是我们江永妇女心目中的神，她的地位就相当于福建、台湾同胞心目中的“妈祖”。她能保佑我们的家庭幸福，生活美满。可为什么会在女书学堂里悬挂“婆王”画像呢？这是因为她与我们一个重要的女书活动有关，是什么呢？待会儿我再向大家解释。看过了“婆王”像，我再向大家介绍一下“女书学堂”。“女书学堂”逢双休日开课，由已故女书传人高银仙的孙女儿胡美月担任教师，向前来学习的妇女传授女书。如果大家感兴趣，也可以加入其中学习，听听女书悠宛的吟唱，并请老师、学员们把你们的名字用女书写在名卡上，带回家作个纪念。各位朋友，这里是女书综合展厅。在这里，大家可以了解到有关女书起源的传说、女书的社会功能、发展前景、女书的学术研究成果等等。大家前面已经了解到，女书是妇女传情达意的一种专用文字，可创造这种文字的女人究竟是谁呢？在这里，我先请大家听三个传说。第一个传说，是“皇妃造字”说。不知什么朝代，江永县有一个女子，山歌唱得好，女红做得好，有许多的结拜姐妹，大家在一起过得很愉快。由于长得很漂亮，有一年被选到皇宫作了皇妃，离开了乡亲姐妹。她在那个充满狡诈与杀机的环境中寝食不安、惊恐万状，日夜思念着自己家乡的亲人和结拜姐妹。为了表达思念之情，她根据做女红的图案创造了一种文字，写信托人带回家乡，并转告给那些与她一起做女红的结拜姐妹，怎样去识别这些字的意思。从那以后，这种文字就在江永县的妇女中流传开来。 第二个传说，是“盘巧造字”说。很久以前，江永县桐口村出了一个盘巧姑娘，她3岁会唱歌，7岁会绣花，长到18岁没有一样不精通。周围一带的姑娘都喜欢与她结拜，一起唱歌，一起做女红。有一天，盘巧一个人上山割草，官府猎队发现她长得很漂亮，就把她抢到道州府去。盘巧在官府中过着奴隶一样的生活。终于有一天，她想出了一个办法，她根据过去与结拜姐妹一起织花边、做花样的图案，创造了一种文字，一天造一个，3年 造了1080个字。她用这些字写了一封信，带回到家乡，姐妹们最先认出这些字，知道她原来被关在道州府里。她的亲人赶到了道州府，把她接了回来。从此以后，这种文字广泛流行，代代相传。第三个传说，是“九斤姑娘造字”说。九斤姑娘的传说是这样：古时候桐口村有个姑娘生下来九斤重，大家叫她九斤姑娘。长大后，她女红做得好，歌唱得好，聪明能干，几十里以内的许多姑娘都是她的结拜姐妹。结拜姐妹之间交流感情，互通信息，需要通信，但是大家都不识字。九斤姑娘创造了女书文字，从此以后结拜姐妹之间就用女书文字书信来往。这些故事都很优美，也很神秘，正如同我们的女书起源一样扑朔迷离。由于女书“人死书焚”的习俗，很多女书原件都已不存在。目前发现最早的女书原件是明朝的，最多的是清朝和民国时期的。现在专家学者们有各种不同的说法，有的说女书是唐朝以后起源的，有些说女书属于先秦文字，有些甚至说女书比甲骨文还早出现，是母系氏族时期的产物。但是女书究竟起源于何时？可以说这还是一个千古之谜，还没有一个大家公认的答案。说到女书，就还得向大家介绍一下女书作品。女书作品有两类，一类是当地妇女自己创作的，反映当地妇女生活、劳动=爱情家庭的，如《卢八女》、《杨细细》等；另一类女书作品是将当地汉字叙事诗翻译成女书叙事诗，如《梁山伯与祝英台》、《王氏女》等，女书作品一般为五言和七言诗，多为吟唱作品。女书的流传，其实与我们当地的一些民俗是密不可分的。比如说“拜婆王”。每年到农历五月初十，江永县的妇女和姑娘们会到花山庙去拜祭“婆王”。在拜祭之前，她们会把自己的心事用女书书写在纸扇、方巾或宣纸上。在给“婆王”烧过香纸后，跪拜在“婆王”像前吟唱书写好的女书。吟唱完毕，就将女书焚烧给“婆王”，希望“婆王”能不忘自己的许愿，保佑自己的愿望得以实现。说到这里，想必大家也都清楚了为什么“女书学堂”里悬挂婆王的画像了吧。女书在另一个我们的民俗节庆当中，也有着非常重要的作用，那就是“斗牛节”。每到四月初八这一天，男人们会赶着牛牯到野外去斗牛，看谁家的牛勇敢、凶猛。而女孩则会在这一天带上点心、或者柴米、油盐、菜肴到野外去“打平伙”，也就是聚餐。同时也借此机会与自己年龄相仿、志趣相投的女子结拜姐妹。女书作品，通常就是作为姐妹间的信物互相传送。结为姐妹的妇女，在以后的生活中，也会常以女书书信往来。往往女书作品都会成为她们一生的珍藏。此外，女书还有一个很重要的功能，就是记录女孩子在出嫁时一般长辈与朋友之间的教诲与祝福。江永一带女孩出嫁一般都要“坐歌堂”。“坐歌堂”的风俗不为江永所独有，但是坐歌堂赠送女书作品的风俗却是其它地方所没有的。歌堂要坐三天，第一、二天为小歌堂，第三天为大歌堂。小歌堂时，新娘母亲、舅母、姑嫂会用吟唱的方式教诲

新娘为人妇后如何服待夫婿、孝顺公婆，和睦妯娌；新娘的姐妹们会逐一回忆同新娘以往在一起的快乐时光。到了第三天大歌堂时，新娘会一一回应长辈及姐妹，表达自己出阁后会继续孝顺父母、长辈，不忘姐妹情意的心情。在这时，新娘的好友就会用女书把这三天吟唱的内容记录下来。到新娘出嫁后第三天回门时，姐妹们会将“坐歌堂”时记录下来的内容装订成册。封面、封底用蓝布、花边装祯好，制成三朝书送给新娘。这三朝书一般为13页或17页，女友们只是写前几页，其余的留给新娘记录以后的婚姻生活。而“三朝书”也是妇女们最珍爱的礼物。 前面我们提到了普美村是已故女书传人高银仙的故居地，那大家想不想一睹高银仙的尊容呢？请各位往这边看，这里有一张照片，照片上的三位分别是阳焕宜、义年华和高银仙，她们是结拜姐妹。最右边是就是高银仙，中间的是义年华，左边的是阳焕宜。阳焕宜是目前唯一健在的老一辈女书传人，现在生活在铜山岭农场的河渊村，已经98岁高龄了。假如你问她多大年龄，她不记得了。可若你同她一提起女书，她还能为你吟唱女书作品，为你提写女书。中间的这位义年华老人是一位非常优秀的女书传人，她不仅能吟唱、书写女书作品，而且还能创作女书作品。她为学者、专家研究江永女书提供了大量珍贵的资料，并且正是因为她，才有了我县本土女书的研究者——周硕沂先生。此话由何说起呢？待会咱们参观书画展厅时，我再告诉大家。看到这里，也许有的朋友会纳闷。这样一种深闺里的文字是如何走出闺门，为专家、学者、世人所发现的呢？最早面世又是何时呢？我先给大家讲一个故事。上个世纪五十年代中期，上江圩一带有一名妇女独自去北京寻访自己在那工作的儿子。到达北京下火车后，又阴差阳错地与前来接站的儿子失之交臂，车站的民警询问她要去的地址，这位妇女又不会说普通话，让她书写下来，她写的却又不是汉字。而是女书。后来民警们又从妇女的袋里发现书写女书的小册子。当时人们还未曾认知女书，却又隐隐约约感觉到这些看不懂的符号是一种文字。在那个年代，这引起了民警的高度警惕——不会是一种特务文字吧？于是上报了国家安全部门。后来 几经周折，才弄明白这是一种地域性妇女专用文字——江永女书。那么最早研究女书的又是谁呢？他就是江永县文化馆前馆员周硕沂先生。他从五十年代中期开始收集、整理女书原件、研究女书文字。现在，我国研究女书的主要专家学者有武汉大学的宫哲兵教授和清华大学的赵丽明教授。国外主要有美国哈佛大学的史凯珊教授等。她们从八十年代初开始研究女书，长期居住在江永，与老一辈女书传人及女书流传地的妇女同起居、共劳作，获得了许多详实而珍贵的资料，与她们结下了深厚的友谊。像史凯珊教授，她在桐口村一住就是半年。专家学者就女书还出版了许多专著，大家可以到展销厅去购买。现在整个普美村女书文化村正在规划建设为集体休闲娱乐、购物、女书学习、研究于一体的度假观光胜地。村里将兴建女书碑林、女书演艺厅、划舟场、垂钓场、瑶家小吃街、女书工艺品街等等。我们衷心邀请各位朋友到那时再来普美女书文化村观光，相信能给你全新的、更美的感受。接下来请各位朋友随我走进女红厅，去看看当地妇女用灵巧双手创造的精美的女红工艺品及一些女红器具。女红是妇女们织布、刺绣等手工作品的统称。过去上江圩一带的妇女裹小脚，不下地劳作，一般在绣楼做女红，称之为“楼上女”。在女红厅里大家可以看到有织布机、纺纱机，在那边还有一些工艺品。请大家慢慢参观，下一站我们去参观女书书画作品展示厅。书画作品展示厅展示的是最早研究、整理女书的学者周硕沂先生的书画作品。周硕沂先生是位男士，是如何学习进而了解女书的呢？这就离不开我们的综合战事厅见过的义年华老人了。周硕沂先生是义年华老人的外甥。五十年代中期，由于历史原因，周硕沂先生被迫离开了工作岗位回到了家里。一次他到义年华家中做客，意外地发现姨娘正在书写一种斜菱形的文字符号，并且写好之后还能看着用方言吟唱。这让周硕沂大为惊奇，就央求着姨娘传授自己。义年华老人是位开明的女性，她破除了女书传女不传男的禁律，将终身所学传授给了周硕沂。可以说周硕沂先生今天研究女书有这么深的造诣，与义年华老人的帮助是密不可分的。这里的书画作品有女书原件摘录，也有名诗、名句的女书译文，大家不妨细细品位。这是我们参观女书园的最后一站——女书工艺品展销厅。大家可以在这选购称心的女书工艺品，带回家中做个纪念。待会儿我们将登上小木舟，漂游女书河。 各位朋友，咱们现在即将展开女书河之旅。旅途全程五十分钟，沿途大家可看到高银仙墓、 荆田古村风貌、桐口鸣凤阁等景点。另外，还可以欣赏沿途参天古木的葱翠，青竹摇曳的婀娜，水下绿洲的摇曳，以及享受碧波身边荡，鱼儿水中游的美景。现在就请船老大撑起竹篱起程吧。各位朋友，请往右看。在对面山头上，青柏掩映着的就是已故女书传人高银仙的墓地。高银仙的墓地前矗立着两块墓碑，一块是后人为其立的汉字碑，一块是宫哲兵教授为其立的女书碑。高银仙生前为保护江永女书做出了不可磨灭的贡献。虽然现在她已与世长辞，但她的墓地面向着普美村，似乎还在默默地关注着普美村的发展，关注着女书的流传。经过三十分钟的游程，我们即将到达传说中皇妃造字的荆田村。现在，在我们前面出现了长约公里的竹林小巷。请大家注意观赏清澈河底摇曳着的水草。这可是一片美丽的水下绿洲，自由穿梭的鱼儿仿佛就是塞外草原上奔驰的骏马。正是这么美的女书河才孕育出了这么灵秀的江永女子，才有了这千古奇字—江永女书。穿过幽静的小巷，我们现在到达了荆田古村，荆田村的传说中的皇妃的故乡，让我们踏上古村，去领略一下古村风貌吧。各位朋友，是不是一上岸后就被眼前这株大树吸引了吧？这是一株古樟，已有六百多岁高龄了，现在仍然枝繁叶茂，是荆田村的“风景”树，镇村之宝。他的直径需七个成年人环抱，感兴趣的朋友不妨试一试。眼前的古村从宋时开始名叫荆田，现在大家看到的民居建筑大多是明时的建筑。如果大家想进一步了解江永一带民居特点，等到咱们参观千年古村上甘棠时，我再陪同各位细细品位。咱们现在先前往渡口，摆渡去桐口村，看看立在那儿的鸣凤阁。眼前是“鸣凤阁”共三层，高12米，为青砖木 结构。以前村里会读写女书的妇女就在这“鸣凤阁”里读写女书，制作女书女红。现在，它仿佛就是一座纪念碑，在这里默默凭吊那些逝去的光阴。到这里，咱们的女书揭秘之旅就暂告一个段落了。感谢各位朋友归我工作的支持，希望女书村秀美的风光，女书的传奇的故事，女书河荡漾的碧波能给您留下美好的印象，欢迎大家再到普美村做客。

渡荆门送别翻译3

关键词中国古典诗歌翻译 意境美 意象

引言：探究诗歌翻译，鲁迅 有文：“诵习一字，当识形音义三：口诵耳闻其音，目察其形，心通其义，三识并用，一字之功乃全。其在文章，遂具三美：意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也。”许渊冲先生 又有文：“译诗除了要传达原诗的内容之外，还要尽可能传达原诗的形式和音韵。”意境作为审核古诗翻译美的标准，如何传达就是我们要面对的重大问题。

一、诗歌的意象与意境

意象是意境构成的“细胞”。要创造诗歌的意境就必须处理好意、象之间的辨证关系。这一关系，从内容上说，表现在物与志、景与情、事与理、人与意的辨证关系；从形式上说，表现在藏与露、虚与实、跳与联的辨证关系。只有从内容、形式上处理好意象之间的辨证关系才能创造出诗歌思想意义与艺术形象高度合一的艺术境界――意境。

1.意象的概念。 意象即意之象，象是“意”所得以寄托的外物，故苏轼赞王维的诗是“诗中有画”。“意”即象所蕴藉的情意。古人所云为“言（象）外有无穷之意”。意象是组成诗歌的基本元件，意象是诗歌的本体，意象是诗歌的灵魂，因此，做好意象的翻译是翻译好诗歌的第一步。例如许渊冲先生的《长相思》 译文：

云一涡，/玉一梭，/淡淡衫儿薄薄罗。/轻颦双黛螺。/秋风多，/雨相和，/帘外芭蕉三两窠。/夜长人奈何！

A LONG NIGHT//Tune：“EVERLASTING LONGING”

Her cloudlike hair/With jade hairpin，/In dress so fair/Of gauze so thin，/Lightly she knits her brows dark green./In autumn breeze/And autumn rain，/Lonely banana trees/Tremble outside the window screen./Oh， How to pass a long， long night again！

“秋风”，“秋雨”等意象的选择，“cloudlike”，“fair”等色调的和谐搭配，使得许先生完整的传达出了诗中意象，再现了原文意象美。

2.意象与意境的联系。《天净沙。秋思》.马致远――枯藤老树昏鸦，/小桥流水人家，/古道西风瘦马。/夕阳西下，断肠人在天涯。

Tune to “Sand and Sky”// Autumn Thoughts

Dry vine， old tree， crows at dusk，/Low bridge， stream running， cottages，/Ancient roads， west wind， lean nag，/The sun westing.

诗中有四个意象：“枯藤老树昏鸦，”传达萧瑟、衰老的心境，由“枯藤”、“老树”、“乌鸦”三个形象形成；“小桥流水人家”，展示安恬、温馨的向往，由“小桥”“流水”“人家”三个形象组成；“古道西风瘦马，”表现怆冷、疲惫的感受，由“古道”“西风”“瘦马”三个形象组成；“夕阳西下，断肠人在天涯”呈现的是漂泊者的忧伤和惆怅，由“人”、“天涯”、“夕阳”三个形象组成，这四个意象相对独立，但联系起来。又综合成一个总的中心（意味）：“秋思”。这些意象构成了一幅漂泊天涯的游子思乡念家的意境。

二、诗歌意境美

诗歌意境的生成靠意象，意境源自作者与受众灵动的内心世界，是心与心进行交流时独特的精神载体。王国维 有云：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，固有生气；出乎其外，固有高致。”

1.诗人及其意境论。诗人 生活的时代不同，其诗歌意境也各不相同。王勃的诗不落当时俗套，表现出一种积极进取的精神和对现实愤懑不平的情绪；陈子昂的诗歌感慨人生祸福无常，表现出消极悲观的情绪；曾参的诗歌以丰富的想象，磅礴的气势，生动地描绘了祖国边疆宏伟壮观的山川风光，热烈歌颂了士兵捍卫边疆的战斗精神。就是生活在同一时代的诗人其诗歌意境也是大大不同，例如盛唐诗人李白与王昌龄，李白的诗歌飞动豪纵、自然清新；王昌龄的风格则趋向幽寂深婉、情意深藏。

2.诗歌意境美之实境美。没有纯主观的意境，离开了客观的“物象”就没有虚实相间，有无相生的艺术境界。宗白华先生认为：“以虚为虚，就是完全的虚无；以实为实，景物就是死的，不能动人。”幽远的意境，应该融情思于景物，化景物为情思。诗歌中的实境美包含物镜，人境，实境，接下来我们将对诗歌意境的实境美 做出阐释。

（1）物境美。物境是交迭更替的客观环境，通常是通过对“美学空间”的描述来表达丰富的人生意蕴。诗歌中的物境通常是诗歌中描述的景和物。在读诗时，抓住些特定的物象，从而可以迅速解读诗意。如《天净沙・秋思》中的“鸦”，由于鸦到黄昏时会归巢，从而让游子产生深深的羁旅之愁。再如《渡荆门送别》中的“月”，它在中国古典诗词中则代表着送别、思乡、思念亲人等。

（2）人境美。人境是鲜活饱满的人物形象，没有人，就无所谓事。没有事，任何场景都会失去存在的意义。在诗人笔下，人一直是一个活跃的因素。古诗里，像白居易《长恨歌》中对杨贵妃的描述“……春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂……”。全诗以事现人，以物衬事，在人，事，物三境的完美结合中，达到摄人魂魄的艺术境界。

（3）事境美。事境是流动变换的生活情景，诗歌中的人物，用纷繁的生命场景，构筑者各色的人生意象。诗歌中主人公的一举一动，一颦一笑都饱含着不尽的浓情深意。如岑参的《白雪歌送武判官归京》中的“中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛”。描写了军幕中的和平生活。精致凝练的情节，就这样成为读者联想的出发点。

三、诗歌意境美的传达

上文提到的交迭更替的客观环境（物镜），鲜活饱满的人物形象（人境），流动变换的生活情景（事境），该怎么在古诗文英译中传达呢。以下将举例来做说明。

1.物境美的传达。《渔歌子》.张志和――西塞山前白鹭飞，/桃花流水鳜鱼肥。/青箬笠，绿蓑衣，/斜风细雨不须归。

A FISHERMAN’S SONG// Tune： “A FISHERMAN’S SONG”

In front of western hills white egrets fly up and down/Over peach-mirrored stream， where perches are full grown./ In my broad-brimmed blue hat/ And green straw cloak， I’d fain/ Go fishing， careless of the slanting wind and rain.

许先生用了直译的方法把“白鹭”，“鲫鱼”，“箬笠”，“蓑衣”，“斜风细雨”分别译为“white egrets”，“perches ”，“broad-brimmed blue hat”，“green straw”，“slanting wind and rain”。这首词描写了江南水乡春汛时期捕鱼的情景。首句“西塞山前”点明地点，“白鹭”是闲适的象征，写白鹭自在地飞翔，衬托渔夫的悠闲自得。次句意思是说：桃花盛开，江水猛涨，这时节鳜鱼长得正肥。这里桃红与水绿相映，是表现暮春西塞山前的湖光山色，渲染了渔父的生活环境。三四句描写了渔父捕鱼的情态。渔父戴青箬笠，穿绿蓑衣，在斜风细雨中乐而忘归。“斜风”指微风。全诗生动地表现了渔父悠闲自在的生活情趣。再如出自《诗经・国风・周南》的“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”诗人运用音译的方法把它翻译为：

Guan！ Guan！ Cry the fish hawks/on sandbars in the river/a mild-mannered good girl/fine match for the gentleman.

2.人境美的传达。《洞仙歌》. 苏轼――冰肌玉骨/自清凉无汗。/水殿风来暗香满。/绣帘开，/一点明月窥人，/人未寝，/欹枕钗横鬓乱。

MADAME PISTIL//Tune：” SONG OF A FAIRY IN THE CAVE”

Your jadelike bones and icelike skin/Are naturally sweatless， fresh and cool./The breeze brings unperceivable fragrance in/And fills the bower by the pool./The broidered screen rolled up lets in/The moon， which peeps at you so fair，/Leaning upon the pillow， not asleep， a pin/Across disheveled hair.

这是一首凭想象写就的夏日乘凉词，它描绘了蜀主与花蕊夫人月下纳凉的情景。上片记人物、环境之清凉。许先生运用直译的方法将“冰肌玉骨”，“欹枕钗横鬓乱。”分别翻译为“ jadelike bones and icelike skin”，“Leaning upon the pillow， not asleep， a pin across disheveled hair.”细细描绘出了这位“冷美人”肌骨像冰玉般莹洁、温润，自然清凉不流汗。全词为花蕊夫人摄一写真，摹景传情，借幽美之月夜境象烘托美人之神韵，抒情蕴理，升华为人生哲理之感慨，既旷逸又深婉。

3.事境美的传达。《喜迁莺》. 刘一止――晓光催角。/听宿鸟未惊，邻鸡先觉。/迤逦烟村，马嘶人起，残月尚穿林薄。/泪痕带霜微凝，酒力冲寒犹弱。/ 叹倦客、悄不禁，重染风尘京洛。

Morning twilight hastens the horn to blow./ Hark！ Sleeping birds not yet awake，cocks crow

In the neighborhood./A stretch of mist-veiled villages Spreads along the way./ We rise on hearing horses neigh./ The sinking moon still sheds light through the wood・/ With frost-congealed tears in the eye，/Weary and tire， can I refrain/From going through the capital’s dust and stain？

这首古诗描述了诗人拂晓从驿舍上路时的所见所闻所感，重点是通过对景物的描述表述对妻子的怀念。作者运用前景化的方法翻译为“Hark！”。这个感叹词与原语不同，承上启下，引起读者的注意，引发读者的想象。使得诗歌所描写的景象浑然天成。

四、结语

本文重点讲述了意境美之实境美，实境美之三境美。希望对今后的研究有所帮助，笔者也将继续努力研究。

参考文献：

[1]Liu， James. （1962）. The Art of Chinese Poetry. Chicago： University of Chicago Press.

[2]鲁迅。汉文学史纲要[M]江西：二十一世纪出版社，2010.

[3]许渊冲。翻译的艺术[M].北京：五洲传播出版社，2006.

[4]许渊冲。唐宋词一百五十首[M].北京：北京大学出版社，1990.

[5]王国维。人间词话[M].苏州：古吴轩出版社，2012.

[6]白敬文。中国古典文学手册[M]甘肃：甘肃人民出版社，1985.

渡荆门送别翻译4

一、佛经翻译中的分章注释与儒生注经集传等的交流

早期安世高善《毗昙》学，于译经时随文讲学。其后严浮调依其规模，分章句疏释。这种体裁对于后来的注疏影响很大。《出三藏记集》(九)晋道安《四阿含暮抄序》云：“又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。”《出三藏记集》(七)道安《道行经序》云：“余集所见，为解句下。”都是随事数文句作为疏解。道安所用的体裁，更突出于严浮调的分章句疏释的方法。《出三藏记集》(十)载其《十法句义序》曰：“昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之，贻后同我之伦，傥可察焉。”道安承袭严浮调的方法，续取前任已注解或未集之事数(篇目)，释其义旨。曰“钞而第之”，是逐条注释的意思。同时(晋泰元二十一年)竺昙无兰次列三十七品，条释各经不同文字以供比较。三昧、四禅、四谛附之于后。《出三藏记集》卷十序文曰：“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。”此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子，虽然并非注疏，但也出自严浮调的方法。此后僧人文士于佛经的会译子注，大致皆延续这种方法。汉代儒生注经、集传，魏晋以后评诗文兼及论人论事，及至唐以后的诗歌纪事，宋以后的诗话，与这种佛典的释义合辑、分列事数等文本方式有着相互影响的渊源关系。译经初期，往往随意性强，且较为粗陋。如僧祐所论曰：“义之得失，由乎译人；辞之质文，系乎执笔。善胡义而不了汉旨：或明汉文而不晓胡意；……所以旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉？译之失耳。”由此有不少佛经往往经过多次翻译。如魏晋最盛行的佛教经典《首楞严》，有多种译本，据支愍度《合首楞严经记》，曹魏时期支谦嫌支谶《首楞严》中多胡音而亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出《首楞严》。又如前秦建元十八年(383年)时，有罽宾沙门耶舍译《鼻奈耶经》，道安有序曰：“岁在壬午(382年)，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》①、《四阿舍暮抄》来至长安。又其伴罽宾鼻奈②讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受，凡为四卷”③。“讽《鼻奈经》甚利，即令出之”，是重译或重出此经。再如建元十九年时，尸陀槃尼所撰的《阿毗昙毗婆沙》，有罽宾沙门僧伽跋澄讽诵之，赵正乃请出，罽宾沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为秦言，赵郎正义，共十四卷，称为《十四卷毗婆沙》。苻秦溃败后，僧伽提婆东行至洛阳(约385年)，汉语更为娴熟，又与法和对僧伽跋澄所译《毗婆沙》重新进行翻译，著《毗昙》。

二、支谦整理前译黜胡音

早期的译经，同本异译者甚多，水平良莠不齐，条例释义不尽相同，甚至出入较大。而且词质多夹胡音，已不符合汉魏之后文风渐趋巧丽的形势。因此，佛经的再译、整合就显得十分必要了。如支谶所译，即语言质朴且多杂胡音。汤用彤认为，支谦整理前译之经，黜胡音，首开“会译”之著，其实在支谦之前，已有会译的兆端。会译之法，最初似出于汉代讲经之法。安世高不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，“口解”者，必另有人笔录。安世高译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义。故已有本末母子之分。浮调《十慧章句》、康僧会《六度要目》、道安《十法句义》等均沿用此法。到后来，经典异议颇多，就有了会合诸种译本加以比较的必要了，因而称之为会译。会译，盖始于集引众经，比较其文，以明其意！《出三藏记集》卷七载支谦合《佛说无量门微密持经》、《佛说阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《佛说总持经》(一名《成道降魔得一切智》)三本经。支谦所译《微密持经》现存，其末有曰：“佛言是法之要，名《无量门微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，当奉持之。”译文有注曰：“二本后皆有此名，并不列出耳”。支谦合此三本，以《陀邻尼经》列为大字正文，所谓“上本”，以其他二本为注，所谓“下子”也。支谦注《了本生死经》(《出三藏记集》云谦所译；《贞元录》云谦自注)，恨前人出经之朴质，而加以修改。支谶所初出《道行》，而支谦重译为《般若小品》，又改支谶《首楞严经》及维祇难《法句经》，更注重经典文字之出入，称为会译之作。支谦本胡僧，入华后受汉文化熏陶日深，或译或注，语言皆由质朴而向华密发展。《出三藏记集•支谦传》载：“谦……博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。”支愍度《合维摩经序》谓支谦博通古今，研几极玄。胡僧深厚的汉文化造诣，正是胡汉文化融合、文学切磋之有力佐证。

三、道安主持会译的文学切磋

道安承安世高之禅数与佛图澄之般若，兼善内外，又长期资助、主持译事，虽不通梵语，译经多直译，然译经中的不断考正、修改，力存原旨，亦是文学切磋之体现。昙摩难提为《阿含》之专家，赵正因中土无《四阿含》而请出之。难提乃为译《中增》、二《阿含》及《三法度》等。其中二《阿含》乃佛念传译，慧崇笔受，均建元二十年出。《增一》至其明年乃毕功，为道安与法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。道安主持译事，所出有部之学最著。如道安曾令鸠摩罗跋提(亦怍佛提)译《阿毗昙心》。僧祐《出三藏记集》十载有未详作者之序文曰(序疑乃慧远所作):“释和尚昔在关中令鸠摩罗跋提出此经。”(释和尚即指道安。鸠摩罗跋提，乃车师前部王弥第之国师)，“车师前部王名弥第来朝，其国师鸠摩罗跋提献胡《大品》一部，遂译之，昙摩蜱执本，佛护(即佛图罗刹)为译，慧进笔受。”即所谓《摩诃钵罗蜜经抄》。鸠摩罗佛提曾自出《四阿含暮钞》。僧祐《出三藏记集》有不详作者之序曰：“有外国沙门字田提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人。其王弥第求得讽之……令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究，僧睿笔受，至十一月乃讫。此岁夏出《阿毗昙》，冬出此经。”壬午乃前秦建元十八年，夏出《阿毗昙》者，当即《阿毗昙心》，即释和尚所令出。而《四阿含暮抄序》为道安所作。盖是年夏令出《阿毗昙心》，冬出此抄，一年而具二藏。及至建元十九年，符坚大败于淝水，秦国势衰。而道安以七十余岁之老人，译经犹孜孜不倦，出十四卷《毗婆沙》及《八犍度》。其明年而关中乱，慕容冲且引兵据阿房城，威逼长安。而道安之用功尤勤。故出《增一序》曰：“此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正专在斯业之中。全具二《阿含》一百卷，《鞞婆沙》、《婆和须蜜》、《僧伽罗刹传》，此五大经，自法东流，出经之优者也。”①《增一阿含》于385年始译毕。据《僧伽罗刹集经后记》:“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄于长安石羊寺口诵此经及《毗婆沙》。佛图罗刹翻译，秦言未精。沙门释道安，朝贤赵文业，研核理趣，每存妙尽，遂至留连。至二十一年二月九日方讫。”②均是遣词用语、再三斟酌。苻坚被杀，关中虽乱，而竺佛念、释法和等，犹继道安之业。再后鸠摩罗什入关，僧伽提婆渡江，都继续道安的学风。他们都于文学的切磋沟通用功颇深。

四、法和、鸠摩罗什等译经的文思交流

释法和为道安同学。前秦亡后，法和先在洛阳，“四五年中，研讲遂精，其人渐晓汉语，然后乃知先之失也。于是和乃追恨先失，即从提和更出《阿毗昙》及《广说》也。自是之后，此诸经律，渐皆译正。”①及至姚秦建立(394年)，法事甚盛。法和乃复入关，先助译《出曜》，后参与罗什译场。什公钦其风德，赠以颂十章。而僧伽提婆渡江，先止庐山，后至建业。提婆在建业更传译《中阿含》、《比丘戒本》，后有鸠摩罗什更译。《尼戒本》则为竺法汰所删改(见《开元录》竺佛念录中)。道安弟子竺法汰到东南弘教。临别谓安曰：“法师仪轨西北，下座弘教东南。”②泣涕西别。汰后下都，止瓦官寺，晋简文帝深相敬重，请讲《放光经》，开题大会上，皇帝亲临，王侯公卿齐集。法汰流名四远，士庶成群。汰公行道江南，亦道安之所遗。译经至道安以后渐趋成熟，人才渐多、助译之人分工渐细。译经之时，有义证者，正其译义之真似；有总勘者，于译毕后复校全文。鸠摩罗什当属佛经翻译之巨匠，兼善华梵，才学卓著。后秦弘始三年(401年)末，鸠摩罗什抵达长安，姚兴喜悦万分，以国师之礼相待，次年敦请他到西明阁和逍遥园翻译佛经，又遴选沙门八百余人参加译场，更有诸多高僧，慕什公大名，千里迢迢前往求教、相随、助译，译经之盛况空前。僧睿谓其译时，“胡音失者，正之以天竺”③，罗什其所比较之原本不止梵文，还有西域胡文经本。什公不仅佛学造诣深厚，更兼通晓多门语言，不仅梵、汉，更兼西域胡音，更难得是其汉文水平，文采斐然，从而缔造了佛经翻译的里程碑。什公译经，同时亦讲经，译场助手亦是其弟子，常常受诲于什公。僧睿记录鸠摩罗什译《大品般若》曰：“手执梵本，口宣秦言，而译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”④译场助手如僧睿、僧肇等亦均为名僧，人既机敏，又擅文思。此时的译经已不仅仅是佛典的翻译，同时也是文化思想的充分交流，更是译人之间的文学切磋。当世其他译人，水平造诣虽不及罗什，然其译经同样是文学之交流切磋，例如浮陀跋摩译《毗婆沙》，沮渠蒙逊于凉城设闲豫宫，请令传译等三百余人，考文详议以求务存本旨，也是文学之切磋。

五、严明的译经程序促进文化交流的深度

当时译经多以西域高僧为主译，其佛学造诣固然十分重要，而助译之人亦相当重要。如罽宾沙门僧伽提婆，为有部《毗昙》之大家。道安序曰：“以建元十九年罽宾沙门僧伽提婆诵此经(即《阿毗昙八犍度论》)甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之。佛念传译，慧力、僧茂笔受，和理其指归。……其人检校译人，颇杂义辞……”⑤从中可知，译经有出经人、传译人、笔受人之外，还需“理其指归”、“检校”等人。佛经翻译，传译之人非常重要。尤其二秦之世，西僧来华者，如僧伽跋澄等，往往不谙汉语，传译之人就显得格外重要了。如凉州僧人竺佛念，于苻、姚二代被推为译人之宗，以洽闻之声称著。赖其传译之经文有罽宾沙门耶舍之《鼻奈耶经》、吐火罗昙无难提之二《阿含》并《幻网经》及口诵《增一阿含》、罽宾跋澄所出《婆须密菩萨所集论》十卷及《僧伽罗叉经》、西域昙摩侍所出《十诵戒本》、《比丘尼大戒本》、《教授比丘尼二岁坛文》三部等等，数量颇丰，汤用彤称其“苍雅训诂，尤所明练”①。译经亦是集体智慧的结晶。

六、会译促进僧士文化合流

汉末朔佛、支谶译经多有胡音，至支谦全黜胡音，义旨又颇多仿效《庄子》、《老子》，再至晋名僧名士交往日盛，《般若经》的广为流传，广为士人接纳。又晋宋以来，僧徒多擅长文辞，旁通世典，士大夫也兼学佛理。至陈代亦僧亦士现象更为普遍。如道安同时的竺道潜，字法深，《僧传》曰其姓王，乃琅琊人，晋丞相武昌郡公之弟。法深卒后，孝武下诏，谓其“弃宰相之荣”，知其实出名族。可见当时的贵族也有入寺为僧者。支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。《晋书》云：“会稽有佳山水，名士多居之。”支道林与竺法深优游讲席，或畅《方等》，或释《老》、《庄》，而尤以《庄子》见长。两种文化融合之密切可见一斑。道安同学竺法朗，京兆人，后居泰山，与隐士张忠游处。谢安未仕时亦居焉，孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。支遁在京师曾注《逍遥游》，《世说•文学篇注》有载，作数千言，标揭新理，才藻惊绝。佛僧的文采与文士已不相仲伯。僧寺清幽，尤为士人的游观唱和之地，因而文人学士，首先已在文字上结下不解因缘。其次，佛典外来，语词亦多新鲜，为文士造文提供了文字取材的新领域。读支道林、谢灵运等人诗文，即可概见这些鲜明的特点。也因玄学佛学的争辩，文章体裁因而多有说理之文。读《弘明集》所载，可以知其与《文选》之性质大异。西晋竺法护、帛法祖、竺叔兰、支孝龙，后世名士均激赏其玄理风格。竺叔兰与乐令酬对，支孝龙与文士交游，清谈家与释家子接触密切。两晋之际，释家清谈亦尤显著。康僧渊，本西域人，生于长安，貌虽胡人，语实中国，容止详正，志业弘深。诵《放光》《道行》二般若。晋成之世，与康法畅、支愍度俱过江。康僧渊鼻高目深，丞相王导每调之，渊则对曰：“鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”(《世说新语•文学篇》)。渊以《持心梵天经》，空理幽远，遍加讲说，虽然宣讲佛理，但文化心理、语言风格与当时名士十分契合。康法畅(氏族所出未详，以康姓或为西域人)，雅有才思，自叙其美云：“悟锐有神，才辞通辩。”(《世说新语•言语篇》)一代禅宗大师慧远乃道安之弟子，鸠摩罗什弟子慧观早年即从师慧远。慧远本姓贾氏，雁门楼烦人，为十六国石虎时期人。随舅令狐氏(氏族不详，疑为鲜卑人)游学许、洛，少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》，二十一岁出家，师从安公，二十四岁开始讲学，类引《庄子》义为客解惑，不废俗书。鸠摩罗什于后秦弘始三年(401年)至长安之后，道生、慧观等北行入关，问道于鸠摩罗什。什公一一作答，现存十八章，即所谓《大乘大义章》是也。弗若多罗在关中译《十诵律》，未竟而卒，后来慧远听说昙摩流支入秦，赍此经自随，并遣弟子昙邕致书祈请，《十诵》乃得全本。②昙邕原姓杨，名邕。符坚时为卫将军，形长八尺，雄武过人。从符坚南侵，淝水败后，还至长安，就安公出家。安公既往，乃南师慧远，为远公致书罗什，十有余年，专对不辱，因此长安、庐山声气相通，有昙邕的作用。

慧远遁迹庐山，然而每逢西域之客，辄恳恻咨访。西域僧人僧伽提婆、竺僧根、支僧纯(二人参见《祐录》十《阿毗昙心序》)、佛陀跋多罗，均曾止匡山。当时江东经书多尚不完备，禅法无闻，律藏残阙。慧远令弟子法净、法领等远寻众经，逾越沙雪，旷岁方返，皆获梵本，得以传译。慧远致什公书云：“仁者曩昔绝殊城，越自外境，于时音驿未交，闻风而悦。”①什公及觉贤均经用其所得梵本。罗什逝后不久，关中大乱积年，徒众四散，竺道生辈先后南下，传罗什所译于江东，《成实》、《十诵》、《三论》、《法华》等经，皆大行于南方。集西域名僧罗什与本土名僧慧远等的杰出智慧与学识的译经文本，在关中、江南广为传习，其佛学思想与经文的文学语言风格无疑也得到了广泛传播，对时代的思维形式、语言表达等都产生了深远的影响。

七、西北之学南移

西北之学南移，亦是文化合流现象之一。在苻秦世前，关中禅数之学甚盛。永嘉乱后，北方僧人多渡江南。竺僧显数日入定，亦无饥色，竺昙献苦行习禅，支昙兰有禅众十余，均来自北方。蜀中之贤护、法绪均来自河西。江南好尚智慧，不苦行习禅，然道安法师提倡禅法，其弟子慧远亦因江东缺禅法，使弟子往西域求之。晋末西行求法者群起，颇得禅法以归。后佛陀跋多罗南来，佛大先之禅法乃流行江左。佛大先者，即佛陀斯那(亦作佛陀先)，乃罽宾之禅匠，约于晋之末年，行化西域。慧远《庐山出修行方便禅经序第十四》:“今之所译，出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发夫乘。弘教不同，故有详略之异。”②《禅要秘密治病经记》亦曰：“其人天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练，故世人咸曰人中师子。”慧观《修行地不净观经序》亦曰：“佛陀斯那化行罽宾。……愍此旃丹，无真习可师。故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，途无乱辙。”汉人从佛大先亲受法者有智严，《高僧传》卷三曰：“(智严)周流西国，进到罽宾。入摩天陀罗精舍。从佛驮先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。”而北凉沮渠京声亦曾从之学，并受《禅要秘密治病经》，此经记曰：“河西王从弟大沮渠安阳侯于阗国瞿摩帝大寺从天竺比丘大乘佛陀斯那。”受付重任传佛大先之禅法者为佛陀跋多罗(即觉贤)，他先在长安，遭什公门下摈斥，乃与弟子慧观等四十余人俱发庐岳。后得慧远从中调解，禅法乃得风行。

慧远学问兼综玄释，并擅儒学，其弟子常就慧远考寻文义。周续之(字道祖，雁门广武人)，闲居读《老》《易》，入庐山事慧远。雷次宗，字仲伦，豫章南昌人，少入庐山，亦事慧远。笃志好学，尤明《三礼》《毛诗》(事见《宋书》卷九十三)。《高僧传》云：“时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗后别著义疏(《隋志》雷次宗《丧服经传略主》一卷)，首称‘雷氏’。”宗炳因此寄书而嘲讽道：“昔与足下共于释和尚间面受此义，今便题卷首称‘雷氏’乎？”陆德明《毛诗音义》云：“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”远公自言“畴昔游心世典”(见《与刘遗民等书》)，据此则其经学当已成一家言。然而慧远亦不脱两晋佛学家之风习，于三玄更称擅长。《高僧传》称其少时博综六经，尤善《庄》《老》。又谓其释实相引《庄子》为连类，听者晓然。《世说新语》载其与殷仲堪谈《易》，谓《易》以感为体。其行文亦杂引《庄》《老》，读其现存篇什则触章可见。因此慧远虽于佛教的独立精神多所扶持，推佛法为“独绝之数，不变之宗”(《弘明集•沙门不敬王者论》)，但其谈理依傍玄言，又曰“苟会之有宗，则百家同致”(同上)，仍沿袭当时之好尚。慧远尝曰：“内外之道，可合而明。”(《与刘遣民等书》)其融合内外之趣旨十分明显。又曰：“如今合内外之道，以弘教之情，则知理会之必同，不感众途而骇其异。”(《弘明集•三报论》)三玄与《般若》，当时视为同气，远公之佛学宗旨亦在《般若》。而其未出家时，本尤善《庄》《老》，及闻安公讲《般若经》，豁然而悟。后曾自讲实相义，在荆州斥心无义，及在匡山什公译《大智论》(事在义熙元年)，关中道士，咸相推谢，不敢作序。姚兴乃送论远公，并附书，请其作序(详见《高僧传》，远公之序现已散佚)。可见慧远擅长《般若》，亦为北方公认。慧远著作还有《阿毗昙心序》、《三法度序》、《庐山出禅经序》、《妙法莲华经序》、《般若经问论序》，当即姚兴所请之作，均为经序。亦有谈理之文，如《与什公书》问大义，又《无三乘统略》及《与释慧远书论真凡至极，释慧远答》，又有《释神名》、《辩心意识》、《验寄名》、《问论种》等著录(参见《出三藏记集》陆澄《目录》)。亦有弘教之文，《弘明集》载《答桓玄料筒沙门书》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《答桓玄劝罢道书》、《释三报论》、《明报应论》、《与刘遗民等书》。亦有节度僧尼之文，陆澄《目录》著录《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》、《比丘尼节度序》。又有杂诗文，如《庐山记》、《与罗什书》及《与昙摩流支书》、《念佛三昧诗集序》、《佛影铭》、《襄阳金像铭》，还著有重要的佛学理论著作《法性论》(今已佚)。后人集其所著论序铭赞诗书为十卷五十余篇。南方的佛学弘扬，多有赖于远公。

八、南方文人与佛教的密切关系

南朝文人之与佛教有密切关系者，自谢、颜以下不可胜述。如梁刘勰早孤，依沙门僧祐，与之相处十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之，为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志必请刘勰撰写，后出家，改名慧地。(《粱书》本传)又如虞孝敬学通内外，受命撰《内典博典》三十卷，并著《高僧传》六卷，后出家，更名道命(或谓慧命，《续传•僧伽婆罗传》《珠林》一百作慧命)。这是文人信佛而最终出家的典型例子。至于虽未出家而奉法虔敬之人，如周顒、王筠、沈约、江淹等皆是，他们各有文章载于《广弘明集》中，实际上这也代表着士大夫的时代风尚。即至陈代，风气依然如故。徐陵崇信释教，经论多所精解。陈后主在东宫，徐陵为讲《大品》，义学名僧，群集讲筵。(《陈书》本传)江总自叙，谓弱岁归心释教，年二十余入钟山就灵矅寺则法师受菩萨戒，暮齿官陈，与摄山布上人游款。(《陈书》本传)姚察幼从钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，及官陈，禄俸皆舍寺起造，并为禅师树碑文，甚遒丽。姚察谙内典，所撰众塔及众僧文章，以绮密见称。(《陈书》本传)《颜氏家训》叙梁陈玄学有曰：“周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美”。弘正十岁通《老子》、《周易》，伯父捨与谈，深异之。智藏法师在开善寺讲说，门徒数百，弘正年少不知名，既而乘间隙进难，举坐尽为倾倒，法师疑其并非世间人，觇知大相赏狎。弘正特善玄言，尤精佛典，其弟子张讥亦善谈名理。文人与僧徒之投契，当时并不只在文字之因缘，而尤在义理上之结合。徐孝穆钦仰天台智顗，江总持尊重兴皇法朗，均于其学问上有所心折。文人精通佛典与佛理，思维及行文用语自然而然汲取佛门文化。僧人多学兼内外，擅于文辞，亦好与文士往来交游。两晋之际名僧、名士相结合，僧受士影响，士受佛教影响，遂佛教与玄风共畅于中原大地。僧士之间的融合交流，亦是文化合流之征。

九、偈赞译制与音韵切磋

渡荆门送别翻译5

关键词：南朝时期；佛教；高僧；旅游行为；旅游路径

中图分类号：K235 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2011）35-0243-03

南朝时期，在宋齐梁陈四个朝代诸帝对佛教的大力提倡下，在皇亲贵族竞相礼佛的氛围中和士族阶层争相奉佛的形势里，佛教得到进一步的发展，到梁武帝的时候形成了一个高潮。当然，佛教的发展离不开传道布经者，也就是佛教高僧。慧皎的《高僧传》是中国佛教史上的一部名著。它记述了南朝梁以前历代高僧的生平经历，以及他们在佛经翻译、义解、习禅、明律等方面所作出的贡献。通过对这部佛教著作的研读，我们可发现，当时来到南朝弘扬佛法的高僧不仅数量非常多，而且多是从北朝或者东南亚各国出发，历经旅途的各番磨难而来。到达南朝后，他们也往往不安身与一处，常游历南朝各地，或暂居某个寺庙进行讲经或译经。在这里，笔者把高僧从其他地方到达目的地（南朝）的过程都作为旅游主体（即高僧）的一次完整的旅游行为。从高僧进入南朝的途径来分，主要有两种：一种是西来高僧纷纷南渡，他们由北而进南朝；另一种是东南亚各国的高僧充当使节，渡江而来。

一、自北朝南进的高僧的旅行行为

南北朝时期，是佛教在中国发展的一个高峰期，也是佛教逐渐本土化的一个时期。佛教的传入，最早是由西向东传播的，沿着丝绸之路而来。因此，在这种大背景下，当时西来的高僧多在北朝的佛教中心洛阳、长安、河西走廊等地活动。但由于此时北朝的战乱不断，以及某个时段统治者采取的灭佛活动，再加上南方社会的相对稳定状态和统治者对佛教的扶持提倡态度等原因，原居于北朝的中外僧侣纷纷辗转流亡来到南朝。南朝时期，从北朝而来的高僧有昙摩密多、释玄畅、法献、释超进、昙机、释超辩等人。

昙摩密多是大乘佛教发源地宾（今克什米尔）人，在中国的法号叫法秀。他由宾游历龟兹，进至敦煌，在闲旷之地建立精舍，进行建寺传教活动。后来又从敦煌到达凉州（今甘肃威武）传教。不久，又从凉州入蜀，继而出三峡至荆州，于长沙寺建立禅阁。接着他又沿江东下，到达京师建康（今南京），居中兴寺，后居祈洹寺译经，号称连眉禅师。当时的会稽太守还曾邀请昙摩密多到会稽建寺传法，使得佛教信仰在民间也流行起来。昙摩密多最后于元嘉十九年（442）卒于京师钟山上的定林寺中。

南朝宋、齐之际的释玄畅，遭战乱辗转到凉州出家，后又拜在名僧玄高之下。445年，北魏太武帝灭佛，玄高被杀，玄畅由平城出逃，经过上谷，跨太行山，南下至今河南孟津，最后以葱叶插鼻孔渡江，到达扬州。玄畅洞晓经律，深入禅要，声名远播。因此被宋文帝所器重，来到了建康。不久，宋文帝逝世后，玄畅又来到荆州长沙寺译经传法。刘宋末年，还向西到过成都。至齐武帝时，他泛舟东下，又回到建康，不久后在灵根寺逝世[1] 。在玄畅的弟子法期的传中，有一段描写玄畅的话：“吾自西至流沙，北履幽漠，东探禹穴，南尽衡罗……”可见，玄畅生前确实从北方来到南朝，在南朝的时候也游历各地，不仅在京师建康等地弘法，还到过浙东的会稽等地。

南朝宋之际的法献，曾是主持建造新昌大佛寺的高僧僧的授法之师。“释法献，姓徐，西海延水人……先随舅至梁州，乃出家。”[2] 西海就是指东汉时期在今内蒙古自治区设立的一个郡。梁州应该多是指今陕西汉中一带。后来，在元嘉十六年（439），法献从梁州东下到达建业，久居定林上寺中。

释超进，本姓颛顼氏，长安人。然而勃勃赫连攻陷长安后，超进为避乱而南下，到达京师建康。后来，他又进至姑苏弘扬佛法。当时的会稽太守听闻他的名声，就派遣使者请超进到山阴灵嘉寺讲经论法。“至宋太始中被徵出都讲大法鼓经。俄而旋于会稽。” [3] 当时超进经常在京师与会稽等浙东地区巡游宣扬佛法。在《高僧传》中提及释超进的时候，还写到一位昙机法师。“本姓赵氏，亦长安人。”[4] 在关中战乱不断的时候，避乱东下游观山水，郡守琅琊王琨曾请他居住在他祖辈建造的嘉祥寺中。

释超辩，姓张，敦煌人。听闻京师佛法鼎盛，“乃越自西河，路由巴楚，达于建业。顷之东适吴越观瞩山水。”[5] 途中停留于山阴城傍寺一段时间，后来回到都城的定林上寺，足不出户三十多年，在齐永明逝世，被葬于寺南。

当然，南朝时期由北而进的高僧远远不止以上提及的六位，这里只是提出了几个有代表性的来加以说明。关中纷乱的社会环境和南朝浓厚的佛学氛围是导致北方的中外僧侣不顾旅途困苦纷至而来的主要原因。这里所说的“中外僧侣”，是指当时沿着丝绸之路到达北朝的外籍高僧，像来自宾（今克什米尔）的昙摩密多，他们在到达北朝的关中、洛阳等地后，再沿江南下，来到建康、庐山；另一种就是直接从北朝南下的中国僧侣，像敦煌人超辩，长安人超进、昙机等等，他们有些直接渡江南下京师，有些先过梁州、成都，再沿江东下到建业。虽然僧侣们的旅程长短有很大的不同，但是他们最终的目的地都是南朝佛教文化盛行的中心城市：建康、姑苏、会稽等地。由于南朝佛教文化浓郁的地方不仅仅在都城，所以僧侣们又开始在南朝领域内游历各郡县，像当时以会稽为中心的浙东地区。在旅途中他们往往居住在各地的寺庙中进行聚众宣讲，或者从事译经、解经等活动，对佛教的发展贡献着自己的力量。

二、由东南亚北上的高僧的旅行行为

南朝时，与中国一海之隔的东南亚地区上也存在着一些佛教国家，像扶南国、狮子国、婆国等。特别是在扶南国，佛教文化非常发达，培育出了一些佛学修养极高的僧人，经常会有邻国闻风遣使要请之。比如，梁朝与扶南国在佛法上的交流就很密切，朝廷甚至专门设立了名为“扶南馆”的译经道场，用来接待来自扶南国的译经沙门。冯承钧先生曾说：“五世纪与六世纪的时候，扶南为佛教东传的一大站，其重要与西域之和阗、龟兹等也。”[6] 如此可见，扶南的佛教文化对南朝的影响可见一斑。

其实，在当时，以扶南国为代表的其他东南亚佛教岛国也纷纷与南朝有着佛教文化上的交流。要实现这种宗教文化的沟通与传承，必然得依附于精深佛学的高僧们。因此，他们有的肩负着弘扬佛法的重任，有的为了能研习到更高深的佛学，漂洋过海，历经艰辛，来到海洋彼岸的其他佛教国家。

求那跋摩是北印度宾国僧人，往师子国观风弘教，后至婆国，道化之声远播遐迩。时京师名德沙门慧观、慧聪等远挹风猷，以元嘉元年（424）九月面启文帝，求迎跋摩。宋文帝即敕交州刺史令，泛舶延致之，又遣沙门法长、道冲、道俊等往彼祈请。故“求那跋摩‘以圣化宜广，不惮游方，先已随商人竺难提舶，欲向一小国，会值便风，遂至广州……文帝知跋摩已至南海，于是复敕州郡，令资发下京。’”[7]

继求那跋摩之后来刘宋的是求那跋陀罗。“求那跋陀罗‘前到师子诸国，皆传送资供，既有缘东方，乃随舶泛海……元嘉十二年（435）至广州，刺史车朗表闻，宋太祖遣信迎接。’”[8]

齐建初年从海路来华的有谙究大小乘的求那毗地。“求那毗地……齐建元初（479―480），来至京师，止毗耶离寺，执锡从徒，威仪端肃，王公贵胜，迭相供请……毗地为人弘厚，故万里归集，南海商人咸宗事之，供献皆受，悉为营法。于建邺淮侧，造正观寺居之，重阁层门，殿堂整饰。”[9]

从古籍中我们很明显地看到求那跋摩和求那跋陀罗都是随船舶泛海而来，最后在广州登岸。而后面的求那毗地“齐建元初来至京师”，没有明确说是直接来齐都，还是从广州港登陆后才往齐都的。但后文说道：“南海商人咸宗事之，供献皆受，悉为营法。于建邺淮侧，造正观寺居之，重阁层门，殿堂整饰。”据即此判断，求那毗地应该是在“南海”（即广州）登岸，并在这一带弘法有一定的影响，在“南海商人咸宗事之”后，才前往齐都的，否则南海商人不可能在求那毗地到齐都建业之后，也前往建业为其建造寺宇。可见，当时从东南亚岛国到广州港的航线已经被人们所熟知。从众多沿海路来华传教的古印度僧人中看出，广州港已经成为高僧由海路进入中国的最重要的通道。

其实，南朝时候的海路港口除了当时最为人所熟稔的广州港外，往来于南朝和东南亚的僧人还开辟了其他的航海路径，发现了几个别的港口。

萧梁时，真谛（即拘那罗陀）应梁武帝的延请来华弘传佛教。据载：“（真谛）于大同十二年八月十五日，达于南海，沿路所经，乃停两载。以太清二年闰八月，始届京邑。……建陈武永定二年七月，还返豫章，又上临川、晋安诸郡……（永定）三年九月，发自梁安，泛舶西引，业风赋命，飘还广州。……谛顾此业缘，西还无措……”[10] 也就是说，真谛经海路来到南海（即广州）登陆，两年后到达梁都。后来，他由于种种原因，来到晋安郡（今属福建福州一带），因“飘寓投委，无心宁寄”从晋安郡“泛小舶”至梁安郡（今属福建泉州一带）。他到梁安郡的目的是欲返西国。可惜，命运捉弄了他，真谛被风飘回了广州港。虽然真谛法师没有从梁安郡乘船顺利返国，但从中我们可知，当时从梁安郡到扶南国的海上航线已经被人们所开辟，这个港口应该就是泉州港了。

东晋高僧法显在隆安三年（399）由陆路前往印度求法，阅时十一年，最后从师子国乘船舶返华，本来预计在广州港登岸，可是后来在途中“举帆二十余日，夜忽大风” [11]，船只偏离原本航线，抵达山东青州长广郡界。另，《高僧传》中载，宋太祖遣沙门道普“西行寻经，至长广郡舶破伤足，因疾而卒。”道普西行由青州长广郡出发，想乘船循海路而行，因足伤而卒。可以看出，道普的西行路线与法显东还的路线是一致的。故刘宋年间的青州已经成为一个港口，从这里可以沿海路西行到东南亚各国。

总之，南朝时期外国名僧或本土僧人由沿海进出的地点约有如下几处，即青州、梁安、广州。上面所列的僧人中，明确取道青州的2人，取道梁安的1人，取道广州的最多，有4人。所以，当时从印度、师子国、扶南国至广州、青州、梁安的海路航线均已通。这不仅大大充实了原本只将广州港作为始发地与东南亚、阿拉伯和印度进行对外贸易的单一海上航线，而且把梁安、青州这两个快被人们淡忘的港口重新放到世人的眼前。也说明了当时佛教僧人的旅行线路不再呈现单一化，而是趋向多元化的。

从东南亚沿海路而来的外籍僧人在到达南朝港口后，最后往往总是选择奔赴南朝各小朝廷的首都建业，因此江苏是其译经弘法的主要区域。像求那跋摩“路由始兴，经停岁月……后文帝重敕观等复更敦请，乃泛舟下都，以元嘉八年（431）正月达于建邺，文帝引见，劳问般。”[12]还有求那跋陀罗“既至京都，敕名僧慧严、慧观于新亭郊劳”[13]等。此外，也有一小部分僧人由于各种原因，不得不经常变换居所和地点。像真谛，由于战乱，足迹由北至南遍布了南朝各郡；而求那跋摩，除了最后定居建业，其间也曾因为受人之邀，前往各个佛法盛行之地布经传道。

三、总结

综上所述，南朝时期高僧的旅游行为是确实存在的，而且这些高僧从出发地进行区分是一部分从北朝南进，一部分从东南亚国家北渡而来。对他们的旅游行为进行总体剖析可见，有如下特点：首先，高僧有同一的旅游目的地。虽然他们各自的旅游途径呈现纷繁多样的状态，我们甚至不能将他们的路径在地图上描绘出一条统一的路径：由北而进的昙摩密多是先沿丝绸之路到洛阳，再南下至建康；超进、玄畅等则直接南下京师，又抑或先到成都，再沿江东下。南渡而来的东南亚僧人则可选择三条不同的海上航线抵达南朝沿岸。但是粗略却准确地讲，他们最终的目的地却是同一个――南朝境内。其次，高僧的旅游目的很明确。由于受当时的客观物质条件所限，他们必定要历经旅途的重重困境，是什么让其战胜了极其恶劣的自然环境？那就是僧侣们内心对佛教的忠诚以及弘扬佛法的决心。诚然，到佛教兴盛的南朝传经布道是高僧们进行长途跋涉的最直接目标。像僧业讲经论法从不怠倦；超进“进为性笃好经典看寻苦至，及老失明，犹使弟子唱涅经”；求那跋摩最终译出《优婆塞物戒威仪经》、《菩萨善戒经》等佛教经典等等。最后，不得不说，高僧的旅游行为对南朝佛教的发展作出了巨大的贡献，加快了佛教在中国的本土化进程。

参考文献：

[1] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷八[M].《齐蜀齐后山释玄畅》.北京：中华书局，1992：314.

[2] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷十一[M].《齐京师多宝寺释法献》.北京：中华书局，1992：488.

[3] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷七[M].《宋山阴灵嘉寺释超进》.北京：中华书局，1992：297.

[4] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷七[M].《宋山阴灵嘉寺释超进》.北京：中华书局，1992：298.

[5] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷十二[M].《齐上定林寺超辨》.北京：中华书局，1992：471.

[6] 冯承钧。中国南洋交通史[M].北京：北京商务印刷馆， 1947：34.

[7] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷三[M].《宋京师洹寺求那跋摩》.北京：中华书局，1992：107.

[8] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷三[M].《宋京师中兴寺求那跋陀罗》.北京：中华书局，1992：131.

[9] 释慧皎，汤用彤，校注。高僧传：卷三[M].《齐建康正观寺求那毗地》.北京：中华书局，1992：139.

[10] 道宣。续高僧传：卷一[M].陈南海郡西天竺沙门拘那罗陀传，新丰出版社，1983：109-110.

[11] 章校注。法显传校注[M].上海：上海古籍出版社，1985：171.