《与爱同行》征文精选4篇

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与爱同行征文【第一篇】

大家好！

首先，对局党组给我这次竞聘的机会表示感谢！，我先自我介绍一下：我叫***，今年*岁，中共党员，毕业于***，1987年参加税收工作，曾先后从事过专管员、税收会计、征收、稽查等工作，现任稽查局稽查一科副科长。竞聘对我来说已经不是第一次了，99年我就是通过竞聘走上了现在的工作岗位的，所以对于我局现行的公平、公正、公开地竞争上岗的用人机制，我本人不但拥护支持更是积极参与，我认为每一次竞聘都是对自己过去工作水平、工作能力、综合素质的一个检验和评判，今天我又勇敢地走上台来，接受大家的评判。

我今天要竞聘的岗位是：征管科副科长

各位领导，各位评委，我竞聘这一职务的优势有如下四点：

一、有过硬的政治素质。我本人在工作、学习、生活中能够不断加强政治理论的学习，爱党爱国，立场坚定、旗帜鲜明、积极进取、是一个政治上绝对优秀的共产党员。

二、执爱税收征管工作，回顾十五年来我的工作历程，十年多的时间，我都在基层从事征收管理工作，从手工开具完税证到金粤软件的运行直至今天的xjmis，每一次征管手段的进步，我都由衷地感到欣慰，可以说我的成长历程已经熔进祖国税收征管改革的发展历程中，我能不热爱她吗？正因为我对税收工作的热爱，所以我把大部分的精力都投入到工作当中去了，领导和同志们也给了我很高的荣誉，96 年97年连续被评先进工作者，200x年被评为市局级双文明先进个人和<帼国建功行业楷模>，也被推荐参加自治区<十佳女税务工作者>的评选。

三、有一定的征管工作经验。正因为我在征收管理岗位上工作多年，所以掌握了不少工作技巧和方法，积累了一定的征管工作经验。96年我整理的金龙镇税务所的征管工作资料，被分局定为规范样本，召开了现场观摩会；200x年又被抽调参加了自治区征管工作规程的撰写工作，自认为对我局的征管工作比较熟悉，也有决心在加强征管方面实展我的抱负。

四、具有较好的基础知识。我本人毕业于西安统计学院，在校时就学过国家税收、财务会计等，从事税收工作可以说是学以致用，参加工作以来，又一直坚持业务学习，93年自学取得了会计专业的大专毕业证，96考取了经济师资格，99年一次就考取了注册税务师资格，曾撰写过多篇有关税收征管的论文，其中在<新疆税务>杂志上就发表了2篇，无论是业务知识还是计算机应用、文字表达等方面，我都具有良好的基础。

总之，我认为过去的工作中过了不少岗位，都能够干一行爱一行，干一行专一行，就算我现在就任征管科副科长的职位条件还不是十分成熟，但我想，以我对工作的热情一定会使我尽快胜任的。

如果我在这次竞聘中脱颖而出，我的工作构想有以下几项：

与爱同行征文【第二篇】

关键词：爱；爱的存在；终极关怀

中图分类号：B97　文献标识码：A　文章编号：1003－1502(2012)01－0084－05

保罗・蒂利希，是由德文“Paul Tillich”音译而来的，其全名为Paul Johannes Oskar Tillich，而汉语界在翻译时多将其翻译为“蒂利希”、“梯利希”、“蒂里希”、“田立克”等。“终极关怀”一词正是由这位西方现代德裔美籍神学家于1957年在《信仰的动力》一书中首先正式提出并被广泛使用的，而以“爱”来阐释终极关怀则是蒂利希终极关怀思想的主要理路之一。如果说费尔巴哈“爱的宗教”之爱更多的是“人道主义”意义上的爱，那么蒂利希的爱则倾向于“存在主义”意义上的爱；如果说尼采以理性杀死上帝，以“超人”生存来代替神灵庇护，在警示神灵隐退的同时，彰显的是人文的气息，那么蒂利希则用爱让上帝“重生”，以“超越上帝的上帝”来追寻人类的终极，从而凸显出存在的终极意义。在蒂利希那里，作为终极关怀主要“成分”的爱，贯穿于生存的每时每刻。爱是生命意义之源，爱在生命中呈现的同时，终极关怀也得以践行。

一、爱的沉沦与终极关怀的困境

爱是什么？在《爱、力量与正义》一书中，蒂利希对“爱”进行了详细的阐释。蒂利希认为，自古以来“爱”的性质常常在不同程度上被忽视、误读、滥用、贬斥甚至扭曲了。与之相应，人类的终极关怀也遭到来自诸种“非存在”的威胁，这主要表现在以下几个方面。

第一，对“eros”误读与终极关怀的悬置。厄洛斯(Eros)原指五大创世神之一的之神，是和生育的化身，这里的厄洛斯(eros)即人类本能的欲望，实际上是人与神对话的“通道”，具有超人格的一面。蒂利希认为，人么“在阿加佩(agape)与厄洛斯(eros)之间作出一种绝对区分的努力，通常是以把厄洛斯等同于欲望为前提的”。诚然，蒂利希并不否认每一种形式的厄洛斯中或多或少都包含着欲望之念，“但是厄洛斯超越了‘欲望’(‘欲望’，原文为‘愿望’。笔者认为这里的‘愿望’不妥，从上下文的分析来看，‘愿望’应该作为‘欲望’解更合适)”。在蒂利希看来，厄洛斯实际上是在对自然和文化中的真、善与美的追求中去企及与作为真、善、美之“源泉的东西的神秘结合”，而人类的爱则“是趋向于与自然和文化的诸形式结合，与两者的源泉结合”。在蒂利希那里，如果“欲望是对生命自我实现的欲望，而不是出自对这种结合的愉悦的欲望，那么这种厄洛斯就与欲望统一了”。从这个意义上我们既可以说厄洛斯是人类神秘的本能之欲，也可以说厄洛斯是人类创造力的“隐性”之源。所以蒂利希说：“没有趋向真理的厄洛斯，神学就不可能存在”；“没有走向美的厄洛斯，礼仪的表达形式就不可能存在”；“就对上帝而言，否定爱的厄洛斯特性甚至更为严重”，因为这种否定所带来的结果是“对上帝的爱变成了一个不可能的概念。”正是在此意义上，蒂利希强调作为厄洛斯之性质的爱是必要的，因为厄洛斯不再是仅仅追求之欲，更多的是人类对与自身起源重新相结合的强烈愿望。所以蒂利希说：“人若没有与其起源重新结合的欲望，对上帝的爱就变成了一个无意义的字眼。”在“eros”之爱被误读后，爱走向了所谓的“圣爱”，这样，终极关怀则披上了“圣洁”的外衣进而被悬置起来了。终极关怀只有“仰望星空”的一面，而“脚踏实地”的一面则被无形中抹去了。由此，终极关怀成为无源之水、无本之木的“神圣”的空壳。

第二，对“philia”滥用与终极关怀的消解。菲利亚(philia)有“倾向”、“爱好”、“亲和”等意思，在此指一种“我―你”关系中的爱，权宜地称之为“友爱”。蒂利希认为，“爱的厄洛斯特性在相对的一极上与所谓爱的菲利亚(philia)特性相关联，厄洛斯代表的是超人格的一极，而菲利亚代表的是人格这一极。”作为代表人格这一极的菲利亚，它是人类在社会中维系人际关系的根基。所以蒂利希说：“一个人若不能将作为‘我’的自己与‘你’联系起来，也就不可能将自己与真和善，与它们根植于其中的存在之基础联系起来”，换句话来说，“一个人若不能爱朋友，也就不可能爱终极实在之艺术表达”，因而“菲利亚也信赖于厄洛斯”的。厄洛斯与菲利亚的统一不仅存在于个人的关系中，也存在于社会的群体中，这样，人类便在“我―你”关系的组成中生存。但是，在人类的生存中，菲利亚之爱往往被滥用了，人类利用这种菲利亚之爱去营构自己的私利，扭曲了菲利亚之爱的性质。这样，爱被消解为利，菲利亚之爱则被解构为无数的私欲，从而人类的终极关怀被诸种私欲所吞噬，终极关怀也被消解了。

第三，对“libido”的扭曲与终极关怀的倒错。里比多(libido)是拉丁语，最早由心理学家弗洛伊德提出，意指一切身体器官的。蒂利希认为，如果将里比多定义为“对愉悦的欲望”，这只是一个“快乐主义的定义”，是对“里比多的误解”。在蒂利希看来，“欲望的满足伴随着愉悦”，这是不可否认的，但是，“所欲者并不是愉悦本身，而是与满足这个欲望的东西相结合”。然而，人们如果以将欲望得到满足看成是愉悦，反之，欲望未得到满足则是痛苦为基础，进而推出“避免痛苦和追求愉悦”。是生命的本质的结论，那则是对人类生命实际过程的歪曲。蒂利希认为，“正常生活追求的是它所缺乏的东西，追求的是虽属于它但又与它分离了的东西相结合”，也即不是以占有对象为目的的。蒂利希认为，弗洛伊德将里比多描述成“个人要摆脱紧张的欲望”，弗氏的这种描述是里比多的“倒错形式”，而忽视了里比多的积极方面的意义――“趋向生命之自我实现的动力”。所以，蒂利希并不否定里比多之欲，而是对之进行全面的分析。在蒂利希那里，里比多是“无罪的”，它是人类生命过程的自然呈现。爱，并非要剔除“欲望”才是爱，欲望即契于爱之中，“离开里比多，生命就不会走出自身”。所以，里比多贯穿于圣俗之中，“即使在最精神化的友谊与最禁欲的神秘主义中，都有着里比多的成分。倘无里比多，圣徒就不再是造物”，但是事实上，“根本就没有这样的圣徒”。在里比多被以“倒错形式”扭曲后，终极关怀也走向了其畸形的一面。

第四，“epithymia”的贬斥与终极关怀的美化。欲望(epithymia)即想得到某种东西或达到某种目的的要求和冲动。在传统意义上，欲望(epithymia)被视为爱的最低级的特性，这种特性进而又被等同于“感官上的自我完成或自我满足的欲望”。所以在“哲学和神学的道德家”那里，往往将爱与人的“较高的、具有本

质区别的特性之间设置一条完全的鸿沟”，从而将爱与人的存在区别开来，而这一做法实际上是将爱与人的生命区别开来。人们在贬斥欲望的基础上进而来贬低爱。在这个意义上，爱成为“”的代名词，进而被道德家拒之于千里之外。事实上，欲望是人类生存本能的自然流露，它既有与一般动物相同的共性，也有人类自身的类特征。爱的欲望之性质是爱的动力之所在。但是，当欲望被限定为“爱的最低级的特性”进而以不同名目的形式被拒绝时，爱就被无形地抛弃了，生命便失去了动力。而人们对“epffhymia”的贬斥，实际上则是对存在的美化，不过，这种对终极关怀美化的过程实际上是与消解存在同时进行的。当“epithymia”被拒绝时，终极关怀也就被不知不觉地一起拒绝了。

第五，“agape”的忽视与终极关怀的遗忘。阿加佩(agape)是基督教中最圣洁的爱，它是集身、心、魂为一体的爱的最高境界。但是，蒂利希认为，这种形式的爱，却“一直被人们所忽视”。究其被世人遗忘之原因，并不在于“阿加佩是爱之最后和最高的形式”，而在于阿加佩进入人类生命的维度之不同。在蒂利希看来，阿加佩是“插入爱中的爱”，既是“深层之爱”，又是与“生命之基础相关的爱”。对阿加佩的忽视则是“eros”、“philia”、“libido”、“epithymia”等四种爱遭受扭曲的直接原因。正是因为人类忽视了这种最高境界的爱，才会从各种狭隘的方面去曲解爱，误读爱，滥用爱。当“agape”被人类置于遗忘的角落时，“魔化关怀”则以终极关怀的形式代替其存在而行事，而终极关怀则被抛入遗忘的长河中。“魔化关怀”的通常表现为对名与利的执著，当人们匍匐在金钱的面前时，人类失去的即是这种圣爱，而魔化关怀则成为人类的统治。

二、爱的重新诠释与终极关怀的表达

既然爱的性质常被歪曲，那么，爱究竟以何种方式呈现出来？王珉先生在其《爱的存在与勇气》一文 但笔者认为，在蒂利希那里，象征、悖论、信仰等则是对爱的最佳诠释。

首先，象征之法与终极关怀的开启。象征法是哲学和宗教表达思想的惯用手法。蒂利希在《信仰的动力》一书中就有一节“信仰之象征”专门谈象征。蒂利希认为，“人类的终极关怀必需藉着象征的方式表达，只有象征的语言才能表达至高无上的理想。”同时，蒂利希还指出，象征有以下几个特征：

1　象征代表的意义超出本身，另有所指；

2　象征和本身的意义内涵关系密切；

3　象征启示了一些原本不为人知的事实；

4　象征不仅开启了事实中原来不可企及的向度，而且也开启了人类心灵中与这些事实相关的向度；

5　象征不是蓄意制造的；

6　象征不能蓄意发明这项事实所带来的后果，象征不

从蒂利希对象征特征的界定来看，象征是表达终极关怀的“必需方式”，因为象征“开启了人类心灵中与这些事实相关的向度”。爱，作为终极关怀的一部分，也必须藉着象征来表达。在《根基的动摇》一书中，蒂利希说：“‘深’是空间的一维，同时也是一种精神质量的象征”，“它提醒我们可见之物对我们的限制和奴役”，“那无限的、不可穷尽的深底，那一切存在的根底，就是上帝”。阿加佩(agape)之爱就是这种“深层之爱”、“插入之爱”，它必须借助于象征才能呈现出来。当象征将爱呈现出来之时，也就开启了“一些原本不为人知的事实”，终极关怀也即得以表达。

其次，悖论之法与终极关怀的超越。悖论是指从逻辑上推论，往往推导出与前提互相矛盾之结论，但在表面上却又能自圆其说的命题或理论体系。在蒂利希看来，这种类似于禅语的悖论式的语言更适合爱的表达。而非存在在存在中存在则是对这一悖论式语言的自觉运用。在《存在的勇气》一书中，蒂利希说，“存在包括了非存在；但非存在并不占优势”，“非存在属于存在，不能从存在中分离出来”，“存在必须被看作是对存在的否定之否定”，“存在在排除非存在后所作的自我肯定不是自我肯定，而是一种僵死的自我同一”。这样，蒂利希在对存在与非存在关系的阐释中，以悖论的方式将非存在纳入了存在，从而充实了存在，激发了存在的动力。所以蒂利希解释道，“非存在――使上帝的自我肯定带有能动性的东西――打破了神的自我孤立，使之作为力和爱显露出来”，从而“非存在使上帝成为一个活的上帝”。爱通过存在的对立面――非存在而得以呈现出来，非存在在存在中存在则是爱的悖论方式的表达，也是终极关怀的超越―一“无限的东西包括它本身和有限的东西；肯定包括它自身以及纳入它自身中的否定，赐福包括它自己以及它征服的焦虑”，所以蒂利希说：“完成了的爱既是极端的幸福，又是幸福的终结。”在蒂利希那里，悖论式的表达实际上是要打破工具理性一统天下的格局，而呈现人类的价值理性。因为在蒂利希看来，工具理性达到的将会是“僵死的自我同一”，使上帝成为一个死的上帝，这样，通向生命深处的爱会被忽视，甚至缢死。

再次，信仰之法与终极关怀的在场。如果说象征法、悖论法将爱以隐喻的方式呈现出来，从而开启并丰富了终极关怀的内容的话，那么爱以信仰的方式的表达则是对终极关怀在场的诠释。在蒂利希那里，“信仰中包含了爱和行动的种子，而且它们之间具有不可分割的关系”。这种不可分割的关系，即是终极关怀的“在场”。在蒂利希那里，终极关怀不是一个概念性的词语，而是一个行为，是一个行动，是一个向死而在的进行时，用海德格尔的话来说即是“栖居”，而“栖居就是在世的本质”。所以蒂利希断言：“爱与行动都无法自外于信仰而独立(如果信仰不足以堪称终极关怀时，爱与行动便会与信仰分离，作者自注)，相反的，它们本身就是终极关怀”，而“信仰与爱分道扬镳，通常是宗教败坏的后果”。信仰是爱的呈现方式，同时也是爱的内容。没有信仰的爱，也就是阿加佩(agape)被忽视了的行为，这时爱无法进入生命的深层，阿加佩(agape)的不在场，使得终极关怀倒向了“魔化关怀”，走向自己的对立面。所以蒂利希在《信仰的动力》一书中反问道：“失去了信仰，还有爱吗？”信仰之爱要求的即是终极关怀的在场，而不是流于玄思、教条。“如果信仰是指疯狂地接受并获得教条，那么这种信仰必定无法产生爱”，“如果信仰变成终极关怀的代名词，那么信仰便含了爱的成分”，也即“信仰就是和本身分离的神结合的热切盼望”。与本身分离的神相结合的强烈感，也就是信仰，也就是爱，通向与神结合的过程，既是爱的呈现的过程，也是终极关怀在场的过程。因为“行动就是爱的直接表现”，“信仰包含了爱，行动就是表现爱的最佳方式”，“有终极关怀的地方，就有实践终极关怀的热情，‘关怀’这个词本身就含有行动的意味”。在蒂利希看来，终极关怀是一种“行动”，而不是玄思；是一个过程，而不仅在于一个结果。人人心中皆有爱，这份爱不仅仅是情感，更是一

种信仰，当爱以信仰的方式呈现时，终极关怀得以践行，而其前提则是自身(终极关怀)的在场。

三、爱的存在与终极关怀的践行

爱为终极关怀内容的一部分，爱的存在诠释的即是终极关怀的践行。爱在生命中展开的过程其实也即是终极关怀践行的过程。

首先，爱在生命中自然呈现出来。关于爱的存在，蒂利希在《新存在》一书中对其进行了详细的阐释。在该书“作为爱的新存在”一节中，蒂利希引用了《约翰一书》和《约翰福音》等对“爱”进行了阐释：

“我们知道并且相信上帝爱我们。上帝就是爱，那有了爱在他的生命里的人就是有上帝的生命，而上帝在他的生命里。”(《约翰一书》)

“我给你们一条新诫命：你们要彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要彼此相爱。如果你们彼此相爱，世人就知道你们是我的门徒了。”(《约翰福音》)

“上帝在我们的生命里，把我们作为他的居所，就等同于我们有爱在我们的生命里，等同于我们把爱作为我们的居所。上帝和爱不是两个实在，而是一个。”

作为一个神学家，蒂利希对以上所引的《约翰一书》和《约翰福音》内容的解读是有其神学烙印的，这些都是不可否认的，也是无需否认的。但是蒂利希对爱的论述还是为我们提供了诸多借鉴。正如傅伟勋先生所言：“作为神学家的蒂利希，其‘终极关怀’思想固然有其神学的背景，所以蒂利希说，‘信仰就是终极关怀着的状态’，但如果我们‘排除有神论的特定内容后’，就‘可 ”圈这种后设宗教词语我们暂且不讨论，但蒂利希通过将上帝注入生命来诠释爱即在人的生命中，这是蒂利希的独创性诠释。爱在生命中，在者便与上帝不即不离，这样，对上帝的爱便由外在的仰视而转变为内在的超越，这正是蒂利希所说的“超越上帝的上帝”之内涵。“超越上帝的上帝”其实也就是将爱插入生命的深层，将爱置于人类的生活之中。在蒂利希看来，“爱斩断了虔诚的孤独，也斩断了神学的傲慢。它不仅超过正义，而且比信仰更伟大”，因为“它就是上帝自身的显现”。爱的显现的过程其实就是无限接近上帝的过程，也就是终极关怀践行的过程。因为“在每一个真正爱的时刻，我们都在上帝之中，上帝也在我们之中”。

其次，终极关怀贯穿生命之流程。爱，作为生命的一部分，也是终极关怀的一部分，爱的存在的过程其实就是终极关怀实现的过程。对于有意义的生命而言，不能没有爱的存在，不能没有信仰，也就不能没有终极关怀。生命存在的流程即是终极关怀践行的过程，终极关怀贯穿于生命的每时每刻中，我们从蒂利希对终极关怀的解释中可以得出上述的结论：

“信仰就是终极关怀(ultimate concern)的状态，因此，信仰的动力也即是终极关怀的动力。”

“人最终关切的，是自己的存在及其意义。在此意义上，“存在，还是不存在”这个问题是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切之问题(“Man is ultmate-ly concerned about his being and meaning.‘To be or not to be’in this sense is a matter of ultimate，unconditional,to-tal,and infinite concern”)。”

“若没有推动每一件存在着的事物趋向另一件存在着的事物的爱，存在就是不现实的。在人对于爱的体验中，生命的本性才变得明显。爱是使分离者结合的动力。”

这种“终极的、无条件的、整体的和无限的关切之问题”，是爱的一种呈现，也即是终极关怀。因为“上帝在我们的生命里”，也即爱在我们的生命里。正如蒂利希所言：“生命是现实中的存在，而爱是生命的推动力量”，“在人对于爱的体验中，生命的本性才变得明显”，“爱是使分离者结合的动力”。所以，生活的过程即是爱的展开的过程。但是，在生命的流程中，不是将自己“移交”给某个外在之物，而是自我自觉参与生命的流程之中，也即“在场”。这种“在场性”也就是蒂利希所说的“所攫住的存在状态”，也即“存在一本身”。可以说，“没有爱，也就没有生命”，“爱的最高形式和它的那种使东西文化有别的形式，是保留了既是爱之主体又是爱之客体的那种爱”，这种爱不是别的，就是“一”，即“爱是一”，这样，爱即是“存在一本身”，爱的呈现也即终极关怀的诠释。

终极关怀作为对存在意义的思考，它必定是无条件的，同时又是无限的，生命存在的时刻，即是终极关怀践行的时刻。所以蒂利希说：“新造物，这才是我们最终关心的东西；这应当成为我们的无限激情，成为每一个人存在的无限激情。”这种激情伴随着生命的流程，爱在这种流程中呈现，而终极关怀也在其中得到践行。生命以爱而有终极的意义，而爱以终极关怀的形式让生命的意义彰显出来。

参考文献：

[1]何光沪选编，蒂利希全集(上卷)[M]，上海：上海三联书店，

[2]王珉，爱的存在与勇气IN，保定：河北大学出版社，

[3]田立克，信仰的动力嗍，鲁燕萍译，台北：桂冠图书有限公司，

与爱同行征文【第三篇】

关键词：人物形象； 美学； 典型性； 情感性； 深刻性

中图分类号：G633．3 文献标识码：A 文章编号：1006-3315（2012）08-011-001

人教版高中语文必修教材中选取了很多人物，在这些人物身上存在着各种独特的个性，而这些应是我们关注的重点。在这里，笔者就这些人物形象的美学特征从以下几个方面进行简单的分析。

首先，是人物形象的典型性

何谓“典型”？“典型”即是显示出特征的、富有艺术魅力的人物性格。文学作品中人物形象的典型性包括特征性和充满艺术魅力两方面。

特征性首先是文学作品中人物形象外在所呈现出的独特，生动，形象，其次是其外在形象所表现出的深刻而丰富的本质内涵。

《堂吉诃德》里的主人公整天骑着马，拿着矛，疯疯癫癫，幼稚无知，荒唐可笑，但在他做的种种荒唐事中，我们又可看出他丰富的情感，向往自由，充满爱心，爱憎分明，光明磊落，在他的身上集中体现了人类最普遍，最美好，最崇高的情感。现实与理想，真实与虚幻，崇高与滑稽，聪明与愚昧，这些矛盾的交织使得堂吉诃德的性格更加突出，也使得这一人物形象更加具有典型性。《老人与海》中的桑迪亚哥历经重重磨难，遇到重重危险，虽然最终只是两手空空，疲惫不堪的回到破败的家中，但他始终保持着高昂的斗志，不气馁。他的临危不乱与坚毅果断实在让人不得不折服。在文学史上，桑迪亚哥年龄虽已不轻，但依然无损他的英雄本色，他是“硬汉子”的代表人物之一。

艺术魅力是文学作品中人物形象性格中所显现的一种生命力。

《红楼梦》里的林黛玉这一形象符合历史真实和艺术理想，在人物灵魂的深处呈现了生命的丰富与多彩，她聪明过人，柔情万种又敏感多疑，忧伤悲痛，还俊逸高洁，孤高自傲，五彩缤纷的性格和深度的灵魂使其艺术含量不容忽视。她，成了世界文学史上的经典，经久而不衰。

分析人物形象的典型性，有利于学生抓准人物的总体特征，体味人物存在的合理性，并且懂得用现代观念解读其历史性。在这些人物身上体现出的特征性和艺术魅力，使人物性格更加鲜明，可以说这也是他

其次，是人物形象的情感性

情感性，是文学艺术最根本的审美特征，也是人物形象的审美特征。人的情感搏斗最集中地就体现在“爱”与“不得所爱”的挣扎中，如果没有至真，至纯，至深的爱，也就没有人性的深刻，人物形象也就不具感染力。

《孔雀东南飞》中，刘兰芝和焦仲卿有情人不得相守一生，最终双双殉情，用自己的生命唱响了爱情的赞歌，向拦阻他们的社会发出了生命的呐喊。《杜十娘怒沉百宝箱》的杜十娘因为得不到理想的纯真爱情，最终在绝望，悔恨中自杀。张洁的《爱，是不能忘记的》主人公钟雨和一位有妻室的老干部相爱了，可是他们只能把这种爱情埋在心里。终 ”郁达夫的《迟桂花》是在升华过程中表现了人性的美，这个过程中是美丑、善恶挣扎的过程。《红与黑》里于连和瑞那夫人也是因为爱与不得爱地搏斗而痛苦。

这些人物在爱的面前展现了善与恶，欢笑与泪水，慈悲和残酷的角逐，他们有时高大，有时卑劣，有时美丽，有时丑恶。以情感性来审视这些人物形象，能够更好的感受到人物的内心和情感世界，理解人物的丰富性。

再次，是人物形象的深刻性

人物形象的深刻性不仅反映在它的文学价值，历史意义上，更多的应该是它的现实意义上。

《孔乙己》里孔乙己热衷于科举功名，一心想往上爬，沦落到行乞的地步也不愿脱去那象征着读书人身份的又脏又破的长袍，宁愿站着喝酒，也不愿“纡尊降贵”的和人民大众坐在一起，受到别人戏弄时好自命不凡，孤芳自赏，养成了好吃懒做的恶习。他颓废，麻木不仁，被摧残致死也不知道反抗。《阿Q正传》中的阿Q，生活在社会的最底层，他没有工作，没有爱情，甚至连姓名也没有，但他却意识不到这些，他盲目自大，欺软怕硬，愚昧无知，明明是自己挨打了，居然还说是“儿子打老子”，用力在自己脸上连打俩个巴掌。《变色龙》中的奥楚蔑洛夫见风使舵，趋炎附势，一会说那狗是“名贵的狗”，一会又说是“下流坯子”，对同一事物不断改变态度，彻底暴露了沙皇统治的伪善。《警察与赞美诗》中的流浪汉，想方设法的进监狱未果，可当他受到赞美诗的感召，幡然悔悟之时，警察却从天而降，打断了她对未来所有美好的假想。这是时代的悲剧，是整个社会的悲剧。

与爱同行征文【第四篇】

关键词：《伤心咖啡馆之歌》；雌雄同体；男权社会；幻灭

一、引言

卡森·麦克勒斯（Carson McCullers）是20世纪美国著名的南方女作家。在她带有浓郁地方色彩的小说中，主人公大多是生理残缺和心理变态者，这跟她很年轻时就半身瘫痪加上她自身不寻常的人生经历有很大的关系。1940年出版的处女作《心是孤独的猎人》，她一举成名。此后她又创作了《金眼睛中的映象》（1941），《婚礼的成员》（l946），《伤心咖啡馆之歌》（1951）等小说。她的作品都以揭示人性的怪癖、个人意志与环境的冲突、人际交流的挫折、人的孤独和� 而且她常把个人的孤独放在离奇怪诞的爱情故事中去体现，通过人物一系列的怪诞行为、怪诞心理和角色错位，把现代人的孤独感和荒谬感表现得入木三。

国内研究者对于卡森·麦克勒斯的研究较多地集中于《伤心咖啡馆之歌》和《心是孤独的猎手》这两部作品，主要分析其中的主题含义和“怪诞”的哥特式表现手法。虽有个别研究涉及其他领域，但数量极少。关于麦卡勒斯小说中人物形象分析也鲜有人问津，还有极大的研究空间。

本文则着力于《伤心咖啡馆之歌》的三位主人公：李蒙，爱密利亚和马文的研究，主要从性别观角度出发，详细分析李蒙与爱密利亚的“雌雄同体”特征，并探讨雌雄同体在男权社会中的生存与立足。结论则是男权社会中的主体仍然是具有话语权的“男性”，雌雄同体则是“男性”要控制的或排斥的。而具有雌雄同体特征的李蒙被具有男权话语的马文控制成为其“同谋”共同击败具有更突出的雌雄同体特征的爱密利亚。至此，在《伤心咖啡馆》的世界中，雌雄同体幻灭于强大的男权社会。

二、具有雌雄同体特征的李蒙

“雌雄同体” 的思想是由女性主义的代表人物弗吉尼娅·沃尔芙在她的长篇论文《一间自己的屋子》中率先明确提出的。沃尔夫认为“在我们之中每个人都有两个力量支配一切，一个男性的力量，一个女性的力量。最正常，最适意的境况就是在这两种力量一起和谐地生活、精诚合作的时候”（弗吉尼亚 120）。在女权和女性主义看来，它作为一种价值观，“标志着一种超越性别对立、同时蕴含着女性和男性优秀素质的完美的‘人’的理念”（李 5）。文中的李蒙和爱密利亚便是典型的具有雌雄同体特征的人物角色。

李蒙的出场很具有戏剧化，文中是这样描述的：“那人是个驼子，顶多不过四尺高”（卡森 8）。仅此就已经将李蒙排斥在正常的男性世界之外。他与正常的男人，包括这几个围观的，正在给我们读者讲述当时情况的男人——即话语者是不同的。李蒙的男性身份出现危机。

紧接着几次讲到李蒙的“哭”。当被爱密利亚问道来意时，文中讲到“他显得扭捏不安，仿佛都快哭出来了”（卡森 9）；而旁边的围观者认为“半夜一个素不相识的罗锅跑来店前，还坐在地上哭”不是一件“寻常事”（卡森 11）；其中一位道：“他要不是真正的莫里斯·范因斯坦才怪哩”（卡森 11）。听到此话，众人都表示同意而罗锅却哭得“更响了”，因为李蒙听不懂大家说的话于是再次哭，而莫里斯·范因斯坦是缺少男子气概的人的代名词。这个驼子李蒙一出场，不管从外形上还是行为上都被话语掌控者定性为“缺少男子气概”。李蒙的非男性特征初次显露。

然而出乎大家意料的是爱密利亚竟然递给李蒙一瓶酒，并且收留了他。这是史无前例的，爱密利亚宠着他，容忍他的百般任性。而李蒙的这种优于他人的本领得益于他与其他男性的差异。他“具有一种原先只存在于幼儿身上的本能，这种本能使他们与外界可以建立更直接和重大的联系”（卡森 17）。对于镇上的人来说，他是谜一般的人物，他的行为方式不像个男人应该有的刚强，几乎全是孩子或女性式的，他喜欢成为焦点的感觉，离开哗众取宠的生活方式，而咖啡馆成了他的舞台。他是那个最低调，最不卖力演出但是又能赢得最多掌声的演员，“不用说话就可以挑起他人的事端” （卡森 19）。

然而他也有男性的一面。他还对各种类型的抢劫案和犯罪行为颇有兴趣，但限于自己的能力而无从造成真正的危害。同时，从生理性别角度讲无可非议他仍然是个男人。

而爱密利亚一边宠他若孩童，一边又绝对认可他的男性身份。比如李蒙的称呼，从最初的驼子到驼子李蒙再到李蒙表哥。而表哥这一称呼都是正是爱密利亚以及镇上居民对他男性身份的肯定。在爱密利亚面前，李蒙表哥一边享受着如孩童般的无理取闹而被关照，如妇女般的敏感和八卦而被关注以及如男人般而被爱。此时，他自己本身是多重身份的集合体。可是六年后遇到马文，李蒙的内心发生了变化。他不仅被马文具有男性气质的外形而吸引，而且马文在外头的经历正好刺中

马文第一次出现时，李蒙和他“奇特地互相盯了一眼，就像是两个彼此认识的罪犯”（卡森 47）。自此之后，李蒙便随时尾随马文。李蒙与所有人都保持一定距离，却“片刻没有离开马文·马西的脸”。他对马文“恳求的表情简直到了摇尾乞怜的地步”，然而马文并没有注意罗锅，甚至称他为“断脊梁”。李蒙滑稽的表演本为引起马文的注意，结局却是“在院子里所有人当中，只有马文·马西一个人无动于衷（卡森 74）”。然而，马文越是不理睬李蒙，李蒙反而越卖力地讨好马文。与爱密利亚谈到马文时，他会羡慕地说“他（马文）去过亚特兰大（卡森 79）”；“他进过监狱（卡森 80）”。

在马文面前，李蒙的雌雄同体特征表现地更是淋漓尽致。一方面，他羡慕马文的经历——具有男子气概的活动。马文的行为激发了李蒙内心强烈的男子气概，对男子气概行为的渴望。马文的行为正是李蒙内心向往而无法实现的，因为他的残疾。而这种身体的残疾致使他心理上的，男性的特征减弱。于是另一方面，李蒙深深地爱着马文，几乎到了“摇尾乞怜”的地步。

李蒙不管在爱密利亚面前还是在马文面前都是以双重身份出现的，这种双重身份即我们说到的雌雄同体。同时作为被爱着李蒙，他的男性特征要大于女性特征；反之，作为爱者李蒙，他的女性特征又远远超越于男性特征。在爱密利亚面前，这种双重身份得到了认同和关爱，在马文面前这种双重身份却被质疑被践踏。除了爱密利亚对李蒙的爱之外，同类相惜可能是更重要的原因。

三、具有雌雄同体特征的爱密利亚

相较于李蒙所呈现的雌雄同体特征，在爱密利亚身上体现得更明显更突出。最初，爱密利亚身上的男性气质占绝对优势，两性特征并不平衡。

首先，从外貌来看，爱密利亚小姐与别的女性也有很大的不同，具有明显的男性化特征：她“高大黑粗，骨骼和肌肉长得都像个男人。她头发剪得很短，平平地往后梳，那张太阳晒黑的脸上有一种严峻、粗犷的神情”（卡森 3）。她常年穿着工裤和长统雨靴，“双手深深地插在工裤兜里”，她往往“不知道什么叫害躁”，即便偶尔换上红裙子，也“不像别的妇女在外人面前那样规矩”，烤火时“把那条红裙子后面撩得老高，以致于谁有兴趣，都可以看看她那壮实的、毛茸茸的大腿”（卡森 61）。柏棣的《平等与差异：西方后现代主义女性主义理论》中谈到：

“巴特勒认为破除男权制度最为有效的方法是男女换装。衣物、发式、举止是社会区别男女的主要标准，一旦打破了其中的性界线，人们就会习惯其他种种性别角色和特征，就会从一个性别角色中解放出来。当然，巴特勒的男女换装主要是一个理论概念，不一定指具体的实践。她的观点不乏唯物主义精神：当人们不能确定自己的社会性别时，随着性别差异而出现的性压迫就有可能消失”（柏棣 35）。

西蒙·德·波伏娃指出，男人是这个社会的主体，是按照自己的意愿行事的。女性是第二性，是“他者”（西蒙 319）。天生就不具备被男人欣赏的漂亮外貌的爱密利亚正是通过这种换装，以其独特的男性气质赢得了自身的独立。

其次，她还有一双男人般的手。爱密利亚是小镇上最富有的人，拥有全镇最大的一座建筑物，除了店铺以外还经营酿酒厂、锯木厂以及农场；她不仅会酿酒、做香肠和糖浆，会木匠活、泥瓦活和屠宰牲畜，还精通民间医术。她酿造的酒和配置的草药在小镇居民的眼里具有神奇的功效甚至超自然的魔力。她的权威地位得到了认可，而在这些经营或者粗活、体力活的过程中，男人一直是缺席的。艾米利亚已经被描述成了一个男人。

另外，在处理与马文的婚姻关系时，爱密利亚也同样体现出强大的男性特征。举行完婚礼之后，爱密利亚“连她丈夫的手臂都没挽，领前少说有两步”（卡森 43）。新婚之夜，爱密利亚拒绝与马文同床共枕。马文送她的礼物，她便放在橱窗里出售。更有甚者，“爱密利亚小姐只要她男人（马文）出现在她手能够得着的地方，只要看到他喝醉，二话不说就揍。最后，她终于把他撵出了家门。（卡森 47）”

在小说的后半部分，即遇到李蒙之后，爱密利亚身上的女性特征开始凸显。她对这个丑陋的罗锅一见倾心，“只要他一不高兴，爱密利亚小姐就慌了神”（卡森 65）。甚至为了讨好李蒙，她把经营多年的杂货店改成了咖啡馆。在爱情中，她完全失去了男性的强悍，甚至害怕自己原来男性气质的流露。从外表来看“她把她的工裤收了起来，老穿以前逢到星期天、参加葬礼、出庭诉讼才穿的红裙子（卡森 83 ）。”在她的关怀照顾之下，原本可怜的罗锅变成了李蒙——干净得无可挑剔的大老板。

最后，男性气质与女性气质又同时凸显，不分伯仲。在对待狱中归来的前夫马文的态度上，她的矛盾心理达到了极致：她既不愿看到罗锅李蒙和马文粘在一起，又迟迟不采取措施。这是她平生第一次踌躇不决。“她简直手足无措，对自己该说什么都没有把握了（卡森 95）。”她一方面害怕马文，暗算马文，一方面却容忍李蒙把马文带进咖啡馆乃至干脆安顿在家里。面对李蒙的背叛、马文的嚣张，在决斗的那一天，爱密利亚又将红裙子换回到“工裤”，重新找回内心男性的强大。然而，随着爱密利亚被李蒙击倒，这种强大最后还是被打败，湮灭。

四、雌雄同体的幻灭

文中出现频率比较低的另一名主角马文却是典型的具有绝对男性特征的人物形象。关于马文的直接描述很少，大多是通过回忆，传言或猜测而来的。在文中，马文是个神秘人物。文中马文的外表是被这样描述的：“马文·马西是本地最俊美的男子，身高六英尺一，肌肉发达，有一双懒洋洋的灰眼睛和一头髦发”（卡森 26）。而且纵使他帅气多金，但这并不能在人们心中抹去他邪恶的本质。众人并不喜欢他，因为他无恶不为。然而为了得到爱密利亚的芳心而彻底的改变了性情，并鼓起勇气对爱密利亚表达了自己的爱慕之情。文中作者给出交待：“他看重她并非因为她广有钱财，而是仅仅由于爱（卡森 40）”。关于“爱”这个理由，作者给的也是很模糊。为什么马文吸引了大片漂亮女孩却偏偏被五大三粗，外形并不漂亮的爱密利亚而吸引？前文中我们讨论过，在遇到李蒙前爱密利亚的男性特征表现地更明显，即使与马文的婚姻结合也没能将其女性特征完全挖掘出来。因此，马文并非爱上“女人爱密利亚”，而是在挑战和征服“男密利亚”。

男性特征尽显的爱密利亚无疑是强大的，不管是生意上还是待人接物上，她是绝对的掌控者。而这种强大直接威胁到了男权社会男性的话语权和尊严。女人作为一个“他者”现在成为掌控者，这是马文不能忍受的。于是他希望利用婚姻去改变爱密利亚。在婚姻中做主导者，挽回主导者的尊严和控制权。然而婚姻并没能像马文所想的那样改变爱密利亚，反而自己在这场角逐中占了下风，于是这便为后文的回来复仇埋下了伏笔。因此，马文再次归来“责任重大”，他扛着为男权社会申冤报仇的重任而来的。

之前的内外兼修没能打动或战胜爱密利亚，于是在外的六年多中，他放弃了这种方式，继续杀人越货。流浪，进监狱成为他这几年人生的总结和关键词。在他看来这正是男性特征的体现。同样，这样的观点也得到李蒙的认可。于是在再一次与爱密利亚的战斗中，李蒙成为了马文的帮凶。李蒙与马文同时要战胜的都是“男密利亚”。然而，现在出现在大家面前的是女性特征占主导的爱密利亚。同类的背叛，强大的男权致使爱密利亚一蹶不振。作为能体现女性细腻温柔的医生，她已无能为力；作为能体现男性强大特征的生意人，她也不再热衷。最后她“把门窗都订起了板”，与世隔绝。而李蒙在放弃自己原本身份追随马文，投身到马文所在的男权社会中之后，人们关于他的消息只是镇上传来的谣言：“马文让他爬到别人的窗子里偷东西”；“马文将他卖给了杂耍班子”（卡森 107）。至此，具有双性同体的二人都湮灭在强大的男权社会中。

五、结论

卡森·麦克勒斯塑造主人公时模糊了男女性别的明确界限而集男性气质和女性气质于一身，在艾米利亚性和为女性身上我们清晰可见男性的特征，而在李蒙这位男性身上，我们又看到了毫不遮掩的女性特征，这就具有了“消除男权制男女二元对立（顾 58）”和话语权者和“他者”的隔阂的特殊意义。女性主义对于雌雄同体的概念或者认识是男人和女人是平等的，处于完全可以互换的位置。男性和女性之间的区别被抹平了。然而，李蒙和爱密利亚这样的人物形象的塑造并没能在社会中立足。他 而具有明显男性特征的马文·马西最后捣毁了艾米利亚的美好世界，也影响了李蒙的生活甚至生存。雌雄同体思想的和谐状态在男权社会里无法得到实现，其结果必然只能是“一声嘶哑的喘息”（顾 59）。（作者单位：西安外国语大学）

参考文献

[1]弗吉尼娅·伍尔芙。一间自己的屋子[M].王还译。上海：上海三联书店，1989.

[2]顾群。一声喘息：女性“双性同体”理想在男权社会中的幻灭[J].牡丹江大学学报，2009（7）：58-60.

[3]卡森·麦克勒斯。伤心咖啡馆之歌[M].李文俊译。北京：中国和平出版社发行， 2005.

[4]李祥林。“心理分析·双性同体·女权批评”[J].新余高专学报，2003，（4）：4-6.