周国平人生哲思录（汇总4篇）

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周国平人生哲思录范文【第一篇】

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第2篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。

周国平人生哲思录【第二篇】

在一个哲学家眼中，养育小生命的过程是最宝贵的人生经历，生命早期的精彩纷呈、幼儿的心智成长是最奇妙的精神现象，这就是第二个“宝贝”。

孩子让我们成为一个观察者

这本书其实源于周国平记日记的习惯，　“女儿出生后，她成了我的日记里的主角。这很自然，因为她也成了我的生活里的主角。我情不自禁地记下她的一点一滴表现，如同一个藏宝迷搜集一颗又一颗珠宝，简直到了贪婪的地步。尤其从她咿呀学语开始，我记录得格外辛勤。”

在女儿的成长中。周国平就是一个观察者、记录者。家里的墙壁前、女儿的摇篮旁……都有他准备的小纸条。以便随时记录下女儿的精妙话语与每一个奇妙的表情，等待有空之时再将这些“记录”敲入电脑中。

小小的宝宝，她几个月开始会微笑，几个月开始会蹦字，几岁开始喜欢问大人也回答不出来的问题……生命本身就是一个值得惊喜的过程。上天既然赐给我们一个机会让我们成为一个小生命的父母，我们真的很幸运，这是让我们再一次感受生命历程，我们为什么要不珍惜这段旅程呢？

在整理这些记录时，周国平发现。在女儿二至五岁的四年里。记的精彩段子最多，以后就大为减少了。他认为，这并不意味着女儿后来退步了，而是显示了一种规律性的现象：二至五岁正是幼儿期，心智的各个要素，包括感觉、认知，语言、想象，如同刚破土的嫩苗，开始蓬勃生长。一方面，这些要素尚未分化，浑然一体，相得益彰；另一方面，又尚未被成人世界的概念思维和功利计算所同化，清新如初：　“妈妈，我是谱子，你来唱我吧！”“北京生病了，到处部挖，它疼，部流眼泪了。”“蚊子在灯上，飞走了，停在镜子上，在臭美呢，原来是个女蚊子”。小不点儿的宝贝，说出一句句有哲理的话，爸爸周国平马上记录下来。

现在很多大人觉得自己很有事业心的，要干很多事情，也很忙，但是孩子成长中的东西一旦失去以后是追不回来的。　“不管别人写不写，我必须写。对于我来说，这是情感的需求；对于孩子来说，这是珍贵的记忆。”有一次一个朋友对周国平说，你是教人们怎么做不后悔的父母。很多父母，都是孩子长大以后后悔莫及，因为在孩子幼小时，只知道忙工作，和孩子在一起的时间太少了，以至于那段光阴都没有留下什么痕迹。

周国平说但愿在读了这本书以后，有更多的人相信，伟大、精彩、成功都不算什么，只有把平凡生活真正过好，人生才是圆满。“你们可以对任何人吝惜你们的时间，唯独对孩子不要吝惜。在你们各项荣耀或平凡的职务之中，请添加最荣耀也最平凡的一项，就是做孩子的秘书，尽你们的力量记录孩子在生长中的可爱表现，能记多少记多少，孩子会感谢你们的。”

孩子让我们成为一个感恩者

孩子是上天给我们最好的礼物。

时隔这么多年，周国平依然会记得那一个瞬间，8个月的啾啾第一次叫出了“爸爸”，孩子稚嫩的童音像甘冽的清泉汩汩流进他的心田。就在那一刻，已过天命之年的周国平泪流满面。这仿佛是他等待多年的一句话，一种声音。是的，他还记得当年他的第一个女儿妞妞，也是在8个月的时候叫出了第一声“爸爸”。而那个小生命，怎么仅仅在人生经历了500来日就那么像天使一样扑扇着翅膀回到天国了呢？

中年丧子，老来得子，他一定在感慨：生命给了我们苦难，又在适当的时候将甘甜还给我们！“我的女儿，你原本完全可能不来找我，却偏偏来了，选中我做你的父亲，这是何等的信任。如果有轮回，天下人家如恒河之沙，你这一个灵魂偏偏投胎到了我的家里，这是何等的因缘。如果有上帝，上帝赐给了我生命，竟还把照看你的生命的荣耀也赐给了我，这是何等的恩宠。面对你，我庆幸，我喜乐，我感恩。”

周国平说自己写这么书时，想对啾啾说，宝贝，我不是作家，也一定会写这本书，只因为我是你的爸爸。一个普通的父亲，爱他的一个普通的女儿，这是我写这本书的全部理由。

记得有一次开一个特别枯燥的学术会议，讨论胡塞尔，当时周国平的心中不停地回响着胡塞尔的一句名言：回到事物本身。“好吧，让学者们去讨论，我要做一个践行者。我离开会场走到大海边。红正推着童车在海滩上散步，我俯身抱起童车里的小胖娃娃，对自己说：这就是我的回到事物本身。”

孩子让我们成为一个学习者

每一个孩子都是诗人，也是哲学家。如果你认为你一定比孩子更高明，那么你就是主动放弃被孩子影响的权利。宝宝是多么奥妙的生物，她可能不时爆出很奇妙的想法，很哲理的语言，让你叹服。周国平认为，从一个人教育孩子的方式最能看出这个人的人生态度。　“那种逼迫孩子参加各种竞争的家长，自己在生活中往往也急功近利。相反，一个淡泊名利的人，必定也愿意孩子顺应天性愉快成长。”

“有了个孩子，这是上帝给了你一个特别好的机会，让你重新看到了纯粹的生命是什么样的。我们有些浑浊了，会把财富名利看得重要，上帝给人的纯粹的生命状态是没有这些附着物的。我是个作家，我的语言和孩子比已经是非常模式化了。孩子才是真正的诗人，真正的文学家。很多绘画大师从儿童画里得到启发，作家也可以从儿童语言里得到启发。”

啾啾心中有爱，也很会示爱，她的心是暖的，还把我们的心也温暖了，她经常发表天真的爱的宣言。

晚上走在上海的街上，她累了，周国平和妻子就轮流抱她，4岁的啾啾在他们的怀里说：　“我长大了，不管长到多大，也还是要和爸爸妈妈住在一起。有的小孩长大以后，就自己买个家了。我长大以后，就不买自己的家。”

周国平人生哲思录范文【第三篇】

理，，突出其伦理的层面，把认识自然与认识社会紧密联系起来，使《周易》的认知视点宏观化，从而形成了《周易》第二个思维特点——整体思维方式。

什么是“象”?《周易》又是通过怎么一套办法来完成它的思维过程的呢？请看魏王弼的这样一段话：

“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意，莫若象；尽象，莫若言。”(《易略例》)

王弼所说的“象”是《易传》作者所赋予“意”的，通过爻辞所立的“言”以明其象，再由明“象”而严尽意”。从这个思维过程中，我们明显看到“象”在其中的重要地位：立文字不是为了直接说事理而只是去说明“象”的。如乾卦以“龙”为象，借此来讲述乾卦变化的道理。所用“取象之辞乃采取一种事物以为人事之象征，而指示休咎也，其内容较简单者，近于诗歌中之比兴。”(《周易古经今注》第49页，高亨著，中华书局1984年3月版)即通过外物，景物来抒发、寄托、象征、表达观念(“情”、“志”)，使外物不再是自在事物的自身，而成为融合一定理解和想象后的客观形象——“象”。这种思维形式以其理性的特点为中国传统哲学与艺术的思维方式开出了先河。独树于世界民族之林的中国书画就是沿着这条道路走了几千年之久。这里，我引用一段我们中国书画家常说的一段话：“可以刚柔赅其情，动静括其态。象之刚者，如龙威虎振’，松耸峰危是也。象之柔者，如鸟散萍开，柳舒花於是也。象之动者，如飘风忽起，惊鸟乍飞是也。象之静者，如叶里红花，云中白日是也。……掘绝俗念，凝神静思，刚柔之情，动静之态，得于心、应于手、发于毫、著于纸。”话中所说的“象”，它既不是外界事物的直接模拟，也不是主观情绪的任意发挥。这种既非概念所能穷尽又非认识所能囊括的取象思维方式明显是《周易》思维方式的继承和发展，其本身具有很大联想余地。由此我们可以看出，《周易》的内涵不确定的带有模糊性的思维方式对艺术的发展较之哲学发展要显得更有意义。

二

中国绘画在世界绘画史中，之所以与众不同地独立发展，其主客交融、主客合一的艺术主张不能不说是主要原因之一。以《周易》所建立起来的天人合一思想成了影响中国绘画发展的哲学理论依据。

“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”(《系辞》)

作为世界观的理论形式——哲学来讲，大部分哲学派别对宇宙研究上，一般都是从整体出发的。然而在研究中把人和自然界看作一个互相对应的有机整体，并在这个整体中确定人的位置则不见于其它学派，即所谓六爻寓三才之道(天、人、地)是中国哲学，也就是《周易》所独有的；经过几千年的发展，其思想广为中国务家学振吸收发展，孟子、庄子从不同角度发展了这种观点。到宋明时期这种思想占据了主导地位。

人在考虑自身于天地之间的位置时，怎样来校正自己‘的实践呢？“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。”(《系辞》)“不违”、“不过”、“不流”是我们置身天地间行动约束的尺度。也只有顺天‘应时，使人的思想和行为与自然界固有的规律同步发展，才能获得人的真实存在。‘在这里我想重复一下，1957年8月间在墨西哥召开的《禅学与精神分析研讨会》上日本禅学大师铃木大拙发言中所举的一个生动有趣的例子(文另录)。庄子在《秋水》中说：

“何谓天？何谓人？北海若曰：：‘牛马·四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’。故曰：无以人灭天。”

按庄子的理解，天(客观世界)是“牛马四足”的自然生成的形态；而“人”则是“落马首，穿牛鼻”的强加于自然的行为。这种有意识的活动、思虑、打算是对“道”的损害。《易传》中提出“无思也，无为也，寂然不动。”为生活在天地间的“绝对自由”、“独立自足”的“人”塑造了最初的原型，这也正是中国哲学家、艺术家在几千年中所逐渐完善的中国理想的人格最初的外在化。由魏晋兴起至宋明完成的在世界上有广泛影响的中国文人画，其所标榜的“简”、“雅”、“拙”、“淡”、“奇”。“淡”的绘画轨范的中心，就是出于这种哲学基础。在中国画“形”与“神”，“情”与“理”，“法”与“化”、“笔”与“墨”长期的讨论中，“淡”是画家、理论家所共同遵循的原则。“淡”就是顺其自然，达到人与物化，物我为一的境界；正如清代胡琪在评明末中国山水画大师石涛时说的：“世之知清湘(石涛)者，见其笔墨之高之古之离奇之创获，以为新辟蚕丛，而不知其萧然之极，无思也，无为也。”

中国绘画在长期的发展过程中，从色彩丰富的青绿山水画到否定色彩的水墨画；从重视“形似”的院体画到“似与不似之间”的文人画；从效法天地阴阳的笔墨追求到“运墨如已成，操笔如无为”(《石涛画语录》)的笔不笔，墨不墨的自由挥洒境界，无一不是在追求着一个“淡”字。洗心退藏的，心态，将自我纳入天地运行自然合顺中，不带任何后天“物欲”的心境在中国书画作品中充分体现出来。难怪有人说：“中国书画家多长寿者。”这种“寂然不动”的静的心境是近代科学所证实为人生长寿的主要秘诀，中国书画和中国书画家皆得益于此，这也是当今世界由于物质发达而带来的烦躁、不安的西方朋友，更多的人开始倾心于中国哲学和中国书画的原因所在。

三

受着中国哲学深刻影响的中国艺术，所重视的“不是认识的模拟，而是情感的感受，……中国美学的着眼点更多的不是对象、实质、实体，而是功能、关系、韵律。从‘阴阳’、‘和同’到气势、韵味，中国古典美学的范，畴，·规律和原则大都是功能性的。它们作为矛盾结构，强调得更多的是对立面之间的渗透与协调，而不是对立面的排斥与冲突。作为反映，强调得更多的是内在生命意兴的表达，而不在模拟的忠实、再现的可信”。(李泽厚《美的历程》)使得中国绘画走着与西方绘画迥然不伺的实践道路；因为中国确实存在独立“内在生命意

兴的表达”的特有的形式一书法。宋元以后，由于身兼哲学家、文学家、书法家的文人涉足于绘画，中国画也为之一变，书画合一，图字兼重使独特的中国绘画更具风采。

对艺术创作来说，在“如何表现”和“表现什么”这两者当中，前者似乎显得更为重要，它的美学价值不在于它所表达的“内容”，而在于它的表达“方式”。中国画正是这样舶。“松”、“竹”、“梅”、“兰”是中国画家喜欢选用的题材，而且历久不衰，这在世界美术史中恐怕是绝无仅有的。其中主要原因可能要归结前面所提到的“内在生命意兴的表达”上了。这正是中国画家借用某种内容(松、竹、梅、兰)来发挥其独立表现手段(书法》来完成自己的艺术创作。如元代画家赵孟頫所说“石如飞白木如籀，写竹还应八法通。”中国画家在完成自己作品时多不称之谓“画”，而称之为“写”，其道理是不言自明的。

中国论述笔法的著作汗牛充栋，不能尽述，这里可举汉代书家蔡邕一段话：

“书肇于自然。自然既立，阴阳生焉。阴阳既生，形气立矣。”

这段话说书法始于自然，取自然之象，效仿阴阳之性，刚柔之态，交错变化以生无穷之形。明确地讲出所说的“笔法”正是《周易》阴阳变化亦即矛盾变化的道理在书法中的运用。

《说卦》云：

“观变于阴陌而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以致命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理；是以立天道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。故《易》六画而成卦，分刚分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”

刚柔变化之理是中国书画中笔墨的主要依据，我们常说：“书法有二，一曰疾，二曰涩。得疾涩二法，书妙尽矣。”

上面这些话中，有两点必须注意。一是笔法中要阴阳(刚、柔)；二是迭柔刚而成章。常听有人说：“书法、绘画要有笔力，要做到‘力能扛鼎’，‘力透纸背”等等。这里所说的“力”，其实只是一种阳刚之力，它和我们所说“迭用刚柔”之“力”有着根本不同。中国书画一向反对只有刚力的“火气”、“霸气”。独阴不长，独阳不生，於是中国书画中提出“棉里针”的柔中带刚的最高要求，我们在较成熟的画家作品中处处可以看到这种笔墨体现的。刚柔迭用的第二个意思，是每一幅成功的中国书画作品中，大从满幅小至一笔都要求有阴阳对比和阴阳的统一和谐，这往往是通过刚、柔，虚、实，方、圆，浓、淡，枯’、湿，开、合，平、奇等等诸因素，在满幅画中多层次“迭用”来完成的。简单到可以用“阴”、“阳”二字；复杂到不可能尽述。历代画家以此获得成功者实不乏其人。说小到一笔中也要讲“阴、阳”，这也是西方所没有的。我们中国书画在最基础单位的一个“点”时，也要有“落、起、走、住、叠、圆、回、藏”

八种刚柔不同的运笔之法，不可轻率一点了事。我们再来讨论一下迭用刚柔而成章的问题(即《说卦》中“故易之六位而成章”)，知道笔墨分刚柔是书画家最基础的知识，不是最终的目的；通过刚柔变化取得笔墨和谐将“内在生命意兴的表达”得以陈述才是艺术家的使命。石涛在他的《画语录》中说：“夫画，天地变通之大法也，山川形势之精英也，古今造物之陶冶也，阴阳气度之流行也，借笔墨以写天地万物而陶泳乎我也。”《周易》古经中以爻画的形式组成八卦及其六十四．卦，在排列的结构不同中所出现的形与质的变异，来揭示宇宙万物的变化。王弼说：“夫爻者何也？言乎变者也。”(《易略例》)

周国平人生哲思录【第四篇】

父亲张岱年是哲学家，他的一生全部贡献给了学术。虽然一生多舛，无数的好时光被罚坐冷板凳，但这些丝毫没有泯灭他对于学术http://的追求；但另一方面，父亲又绝不是一个藏身象牙塔中皓首穷经的学者。他的学术情怀，以及他的学术道路，一直与对人生、对祖国、对民族的关怀紧紧相连。

在父亲那里，哲学本来就是为人生的。1932年，他就提出，运用辩证法于生活，乃能得到一种“快乐而有价值的生活”。他一直在宣传“哲学是生活之自觉”、“哲学是行动之指针”；哲学，是用来“强精神”的。无论是年轻时对于哲学理论的探索，还是上世纪八九十年代在中国文化发展方向上的思考，他一生漫长的研究道路，都一以贯之地笼罩在强烈的人文情怀的阳光之中。

十几岁的父亲，已经胸怀大志。他说：我少年时期，对于民族危机感受极深，痛感国耻的严重，于是萌发了爱国之心，唤起了爱国主义的激情。深知救国必须有知，于是确立了求真之志，培育了追求真理的热诚。正是在“思天地万物之本源，思人生理想之归趋”(见《耄年忆往》)之中，少年时期的父亲初入哲学之门。初中毕业，他写下终生志愿：“强中国，改造社会；成或败，退隐山林。”晚年他曾对此自嘲为：表现了少年时期的“狂放和幼稚”。

经历过几十年中国特色的洗礼，晚年的父亲更多地表现着一种拙朴和宽厚，但青少年时期的父亲的确“狂放”。他很早便立志要成为大哲学家。1932年，24岁的父亲在日记里写道：“我又一定想做亚里士多德，斯辟诺萨，康德，怀悌黑一类的人物。假如到死作不成这类的人，死也必不瞑目”；“每每想起西洋现代青年学者日日努力于学术工作，我又自警，若不快快地专心一志于学术，怎能在世界学术界占一席地呢？终生做他们的传达者，我是不甘心的。”(见1932年7月15日记)25岁，父亲已经以建立哲学体系为己任。

说到“己任”，父亲自己提出的人生准则可以与此互为注解：“正志：志在邦国——以国家治乱为己任，以国家文化为己任，以名教是非为己任；定业：专精一科。”

在对父亲的认识中，他留下的几段文字很值得一读：

“人生于生活之外别无目的然人人可自定其生活目的分四方面

一、作述

二、职业

三、修养身心实践学圣人

四、乐趣

吾之作述鹄的：建立新哲学新道德阐明新名学新礼治讨论新文字指示新文化新教育；

人之为学，人之立身，如仅为个人打算，仅以全生保身为尚，如自己之衣食无忧便以为满足，则不过伪学伪德而已。即不能博施济众舍身救世，然对于大众之疾苦须念念不忘而谋所以救之。如民族在倒悬之中，便不能苟希温饱而坦然无忧；如群制使养君子之野人在呻吟痛楚之中度非人的生活，则不当以自己得分一杯残羹而夷然忻乐。附恶魔之鲸尾，而偷息人间，诚无耻之尤矣。”

“余少而不慧，年十六始渐知向学。稍历世情，颇受刺戟。虽性固疏愚，然已志在国家矣。殆十七岁，乃为日知志、思想集、难事录，日记吾闻录……又二年而至今年，国事日下，刺戟弥甚，而余自感亦益不足。悲世人之迷醉，怀先哲之风励，乃大痛思，不服作此等人，于是立目标、定方策，将以步次为之。以为人生须有意义，欲世界大同，当先国家强平，而初步在养己身能力，次则增加自我，以为将来作为基。”

向学与济世，在父亲那里是一个整体，做学问的目的是强国家民族乃至民众之精神，拯救“民族于倒悬”。他说，中华精神，集中表现于“自强不息”和“厚德载物”两个命题。所以父亲在他的著作中，一向强调“为人生的哲学”。“自强不息”是他的出发点，人生的“日新，日日新”是他的落脚点。

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在国难深重的国度和年代里，人可能就早熟。在父亲诞辰100周年的纪念会上，余敦康先生说：“25岁，张先生想到的是：建立一个哲学体系，来拯救社会。25岁，我们想到的是：毕业了，我要找一个什么样的工作！”以哲学造诣深湛如余先生者，尚且如此自谦地感慨。比较而言，想想当年我们这个岁数上的浑浑噩噩，实在是汗颜。

余敦康先生还提出，父亲的学术研究的确可以分作若干的阶段，1949年之后也的确经历了由论入史、又由史转论的转折。但父亲的有些东西是不变的。余先生的这一观点十分精当。无论是父亲的由史入论也好，由论入史也罢，他的报国之志终身不渝。这种精神，南父亲自己在晚年的总结可以知道：“二十世纪三十年代以来，我一直关心中国哲学的前途问题，考虑中国哲学复兴的道路。”理由在于：“中国民族现值生死存亡之机，应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。中国若不能创造出一种新哲学，则民族再兴只是空谈。哲学若还不能独立，别的独立更谈不到。中国要再度发挥其宏大、刚毅的创造力量。”“我们所要创造的新哲学，因须综合东西所有哲学之长，然而综合应有别于混合或调和。真正的综合必是一个新的创造。”“这是我的向往。”斯心斯志，可感可叹。

少年时期，他曾经对“知其不可而为之”的人生态度大力褒扬。虽然在后来特定年代和特定条件下的社会状况，让父亲彻底且痛彻地了解了，在中国，学者的力量有多么微不足道，但对他这份天真的勇气我们惟有钦佩。

不过，在“少年狂放”的理想之下，父亲走的道路却是非常扎实的。在他的旧物中，经常可以发现这种扎实的足迹。毫无夸张地说，父亲生活中的所有阶段，都有这个阶段的读书和著述目标，也都有周详的读书和著述计划。短者为每一周、每个月，长者为每年、每十年，更有为自己每一个生活阶段所做出的某一个时期的大规划。当然，父亲想不到的是，这些规划的完成与否，只能是“谋事在人，成事在天”了。比如，上世纪40年代末50年代初，他曾经作出的当时至70年代的著述计划，就完全未能完成。反右和“文革”相继到来，他都不幸而入彀。多年后，在这一计划的后边，他写道：“此生恐无实现之可能矣。”

尽管如此，“自强不息”仍是他的生活信条。孜孜(石乞)(石乞)也仍是他的行为模式。我们记得，反右时期，父亲不许讲课、不许http://带学生、不许作学问、不许写文章，被贬坐资料室。然而，当年的父亲，却可谓是“模范”右派，每天忙得很，早出晚归，非常辛劳地在浩如烟海的故纸堆中，为他人爬梳和选编资料。在父亲遗留的1962年～1963年的《日月简记》中，记录道：1961年5月至8月参加中国哲学史资料汇编先秦部分选注订补工作；1961年9月至1962年3月参加中国哲学史资料汇编两汉部分、魏晋南北朝部分选注订补工作；1962年4月至10月参加中国哲学史资料汇编隋唐部分选注工作，重选重注。10月10日王通、傅奕、吕才、盧藏用、李华、阴符经李筌、赵蕤、元结、刘知几、皮日休、无能子、化书诸篇初稿完成；10月11日至15选宋代李觏材料；16日至18订补李筌篇。

事实上，父亲所作的中国哲学史的资料选编工作，不仅是一项很细致又很繁琐转贴于 http://

的活，还是一项十分不公正的欺负人的事儿。因为仅仅整理挖掘还不够，父亲还要经常给教师们“试讲”，所谓试讲，其实就是把个人的研究无偿奉http://献。先作无名英雄为有资格的革命教师们讲课，然后再由他们传达给学生。那一段，父亲每天趴在书桌上，吭吭吃吃地熬夜写讲义。母亲很不平，对他说，又不让你上课，写教材也不让署你的名字，你这是何苦呢？父亲说，我不要名，就是想把这个事情做好了。这是我的责任。“文革”也大略继承了此种模式。翻看父亲的“文革”记事，其中就记录到：当年的哲学系曾经把牛鬼蛇神分为三六九等，一种叫做“反动学术权威”，等而下之的，还有“反革命废物”，尚可“利用”的父亲非常荣幸地被造反派判入了前者。

行文至此，想起清华大学刘鹗培老师常常讲到的那个著名的直道而行的故事。故事的大意是，刘老师在多难的政治年代之后，对父亲诉说，希望自己能做到外圆内方。父亲不语，久之，取一纸，写“直道而行”四字。刘老师以此刻章一枚赠送父亲。对此，冯友兰先生发表议论日：“直道而行”四字，乃张先生立身之道也，非闲章也。的确，父亲青年时期就为自己制订了“循理不苟、直道而行”的“处世御变”准则，且一生实践之，甚至为此得罪人。

“直道而行”的父亲的治学是非常严谨的，在做学问上眼里揉不得半点沙子。一次，在博士生论文答辩会上，一名博士生的论文较多地运用了“臆想”方法，很多地方的结论不是出自史料，而是出自自己的主观想象。父亲当场暴怒，说该论文结论浅薄、几乎不看史料、凭空想象等等。当然，深厚而扎实的史料根底，才能成就一个真正的有造诣的大家，父亲这样做也完全为了该学生好。但至今该学生的指导教师对父亲的“雷霆万钧”尚不能完全释怀。假使能够城府更深一些，父亲是万万不会当庭发脾气的。父亲年轻时就常常告诫自己，“吾之修养鹄的”为“务清节、戒忿懦”，但至老他仍然还是容易“忿”，为人仍然很耿介，并且常常在这种关键时刻爆发。直道而行，道则直矣，但有时却总忽视了诸如“投鼠忌器”等等的古训。好在真正了解他的人，并不以为忤，肯定不会说什么。其实，他的暴怒不是仅仅针对此博士生，也不是仅仅针对指导教师，而是早就想对学术界的某些风气发脾气了。他曾经多次在家里说，现在有人做学问，不下功夫看史料，闭着眼睛瞎想；这根本不是历史唯物主义，而是历史唯心主义。每次母亲都劝他，你可别多说这些。于是他总是闭着嘴不说。终于有一天，积累深之，喷发切之，这个事件成了压倒骆驼的最后一根稻草。