[2000字]费尔巴哈的提纲读后感【实用14篇】

费尔巴哈的提纲深刻揭示了人性与宗教的关系，挑战传统观念，启发对人类本质的思考，是否值得深入探讨？以下是网友为大家整理分享的“费尔巴哈的提纲读后感”相关范文，供您参考学习！

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇1

关键词：马克思；关于费尔巴哈的提纲；实践

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1003-949X（20xx）-03-0033-02

《关于费尔巴哈的提纲》（以下称“提纲”）主要批判了十六至十八世纪以来以英国和法国为代表的旧唯物主义，在批判的过程中马克思提出了自己的新观点――实践的观点，为马克思的实践唯物主义和历史唯物主义的提供了纲领性支撑。

一、学术界对于“提纲”的研究成果

第一，关于“提纲”的来龙去脉的成果。马克思去世之后，恩格斯在1888年为其《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文进行修订时发现了这一部提纲，并将其命名为“十一条关于费尔巴哈的提纲》，将其作为上述书目的附录首次公开于世。该著作在当时的名字叫做”马克思论费尔巴哈”，而我们现在所使用的“提纲”则是另外加上去的。所以，可见同样的一份马克思的笔记，经过时间的流逝和其在各国的辗转有了三个不同的名字。同时，这部著作也存在马克思的原稿和经过恩格斯的修订的稿件这两篇有所差异的稿件，不少学者对于这两篇文稿进行过对比式的研究，力图找出其中的异同点。大部分学者认为，马克思的版本和恩格斯的版本在哲学精神上是具有高度一致性的，恩格斯是在马克思的基础上对该文稿进行了更加精细、深刻的加工。学者王东和郭丽兰就认为，“马克思1845年的原始文本和1888年经过恩格斯修改过后发表的《提纲》，两者在基本思想、理路上是根本一致的。” 此外，在承认不同时期的两份稿件存在根本一致性的基础上许多学者又认为其中存在着少许差异，而这些差异中，马克思的原稿具有更大的研究价值。

第二，实践是认识产生的源泉的思想，客观物质世界包括自然界、人类社会和人本身，而旧唯物主义没有看到人类社会之中各式各样的联系的存在，所以在旧唯物主义的世界中，人是孤立的、是静止的，是作为一个抽象而存在的。学者孙伯就曾发表过类似的看法，“单个人是可以直观到的，单个人的活动也是可以直观到的，而单个人之间的联系和关系却不是直观所能把握的。人们之间的社会关系尽管也是物质的客观的关系，却并不像自然客体那样能成为感性直观的对象，而只能成为思维和理解的对象在观念中被把握。” 马克思在这部著作中也批判了唯心主义的认识论，所谓抽象的发展，也就是抽象的辩证法，包括一切的唯心主义在内，其不知道能动的东西产生于人的实践活动之中，它把人的意识看作是脱离人的实践活动而产生的一种先天的或者说是生来就有的本质中包含的东西。

第三，“提纲”这篇著作也是作为无产阶级革命斗争的需要而产生的一部著作。十九世纪上半叶，欧洲的一些比较先进的资本主义国家不仅建立了资本主义制度，而且还成功的实现了工业革命，资本的积累已经达到了空前高涨的一个阶段。无产阶级和资产阶级的斗争也日益加剧，随着斗争的不断发展无产阶级作为一支独立的政治力量开始意识到争取自身解放的重要性，从而开始登上历史的舞台，其中三大工人运动是典型的代表，而“提纲”正是为了无产阶级运动的迫切需要而写成的。学者鲁克俭曾经指出，“从马克思思想发展的进程来看，“提纲”对“手稿”中的自然唯物主义即直观唯物主义进行了清算，提出了一种新型唯物主义即实践唯物主义，从而成为《德意志意识形态》中历史唯物主义的萌芽。” 可见“提纲”中所提出的实践唯物主义的哲学观点是马克思历史唯物主义形成过程中的第二步探索，其具有质的突破但同时存在着“目的论”的局限性。

第四，马克思还对费尔巴哈的自然观做出了批判的继承。他把宗教蒙昧主义看作是封建专制的精神支柱，其认为批判宗教是当时德国一切政治和社会改造的当务之急；他还强调人是自然的产物，认为人的本质是感性、肉体的实体，思维和精神都是有实体派生出来的属性，而自然界是永恒的第一实体。对此，费尔巴哈曾说过，“我的学说或观点可以用两个词来概括，这就是自然界和人。” 我们可以这样理解，费尔巴哈的唯物主义的根本特征就是用自然界去代替绝对观念，把理解人看作是理解自然界的根本之所在，对于费尔巴哈的自然观的思想，马克思和恩格斯都进行过高度的称赞，其中，恩格斯还曾经说过，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说。”

二、关于《提纲》内容的整体分析

“提纲”中始终贯穿着一个基本的线索，这一基本线索就是马克思主义的实践观。提纲的前两条作为总论而存在，是整篇文章的总纲，它从总的方面揭露并批判了包括费尔巴哈在内的一切唯物主义的根本缺陷，并阐明这一根本缺陷就是缺少实践的观点，没有将实践的观点引入到认识论之中。可以说，总论是以后各条的理论前提，以后的诸多条目就是在此基础上展开的。

文章开端指出，“从前的一切唯物主义” ，这里指的唯物主义主要是十六至十八世纪以英法为代表的唯物主义，西方近代唯物主义哲学掀起了一场反对迷信、尊重科学的哲学革命，在哲学革命中，形而上学的唯物主义成为了其中的主流，这也就出现了培根、霍布斯、洛克等为代表的十七世纪英国唯物主义者；以爱尔维修、狄德罗等人为代表的十八世纪法国唯物主义者和以费尔巴哈为代表的德国唯物主义者。马克思认为，他们虽然在哲学的基本问题上坚持了物质第一性，意识第二性的观点，但是却是机械的、静止的，所以具有很大的局限性。所以，在“提纲”第一条中，马克思主要批判了旧唯物主义离开人的实践活动直观地认识事物是一种错误的观点，在认识人与客观世界的关系这个问题上，一切的旧唯物主义都把客观的物质世界看作是与人的活动毫无关系的一种纯粹客体，而并没有把它看作是人实践活动的对象和结果来看待，忽略了人与物质世界之间的联系，也忽略了人是存在于物质世界之中的这两点关键，从而也就忽略了人的实践活动对客观世界具有的改造的作用。

在旧唯物主义的世界观中，尤其是费尔巴哈的世界观中，客观物质世界在人出现以前就是存在的，并在存在之后永远是静止不变的，人也是自出生就不会发展变化的存在。也就是说，费尔巴哈将人理解为一种感性的存在，这种感性的存在的论断既肯定了人的存在是具有物质前提和基础的唯物主义的基本世界观，同时又具有局限性。

中间具体内容指出人只有在实践中才能验证真理的正确性，因为所为真理就是正确的认识的体现，如果不通过实践的检验，那么真理只能是是一种抽象的存在，也就是由人臆想出来的一种东西；而所谓的形而上学的观点其实也就是静止的观点，虽然旧唯物主义哲学在反对封建神学的方面具有进步性的作用，但是其主要缺陷仍然明显。从实践的观点出发来解释这些关系问题就能得出环境是不断变化的这一论断。人有什么样的实践活动这是因，就会产生什么样的环境，这是果，当结果作为环境而存在又成为因的时候，环境就发生了改变。

最后的部分指出了新旧唯物主义的立足点的不同，即市民社会和人类社会的区别。所谓市民社会就是仅仅看到了让市社会是有人组成的，但是这个人是静止的，作为机器一般的存在，并不是人类社会中作为社会化的人的存在。

三、关于实践唯物主义的分析

马克思主义哲学和以往的哲学的根本区别就在于它不仅仅一说明、解释这个世界为目的，其真正的目的在于改造世界，这是在人类的历史上第一次正确解决了理论和实践的统一。自笛卡尔以来，哲学尽管被人们认为发生过多次重大的转变，但从根本上看，就思维方法而论并没有超越近现代哲学所具有的界限。所以马克思的实践唯物主义正是为改造世界提供了科学的方法论的指导。

与实践唯物主义相对立的是直观唯物主义，马克思关于实践唯物主义的论述是在其对直观唯物主义进行批判的过程之中形成的。马克思的著作中曾经有这样的表述，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于是现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。” 可以看出，马克思把实践的观点看成是自己的新唯物主义哲学的首要和基本的观点。

实践唯物主义顾名思义就是从实践的角度出发去考察理解自然、社会、人和人的认识的唯物主义，而所谓的从实践出发，就是从人的主观能动性出发，是对从直观的角度去考察客观存在的唯物主义的一种扬弃。其继承的部分在于对于哲学基本问题上的物质第一性的回答，其抛弃的部分在于直观唯物主义看待客观事物是静止不变的而不是发展的。

人作为实践的主体同自然发生关系，人是设计者和能动者，人可以赋予自然以能动的形态，这也是所谓的改造世界使其具备适应人所发展的条件，在自然进入历史的过程中时，其变为社会的存在物，从而整个自然界就成为人的现实的或者是潜在的客体。依照马克思主义哲学，不仅自然科学而且包括其他社会意识形式都必须从社会实践中去获取自己所必须的材料，并随着社会实践的发展而不断发展。

注释：

[1]王东，郭丽兰.《关于费尔巴哈的提纲》新解读――马克思原始稿与恩格斯修订稿的比较研究[J]. 武汉大学学报（人文科学版），2007年6期.

[2]孙伯.马克思的实践概念――纪念《关于费尔巴哈的提纲》写作150周年[J].哲学研究，1995年第12期.

[3]鲁克俭.《关于费尔巴哈的提纲》的写作原因及其再评价[J].马克思主义与现实，2008年第5期.

[4]费尔巴哈哲学著作选读（下卷）.北京：商务印书馆 1984年版 p523.

[5]马克思恩格斯选集（第一卷）.北京：人民出版社 1995年版 p9.

总之，费尔巴哈是一位思想家、哲学家，他提出的唯物史观、对于意识形态和上层建筑的分析以及批判价值观等思想对于我们的现代社会仍然有着重要的影响。希望本篇的关于费尔巴哈的提纲读后感2000字内容对大家有所帮助。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇2

【关 键 词】阿尔都塞 马克思 费尔巴哈 断裂论

一、“断裂论”中马克思与费尔巴哈的关系

“认识论断裂”思想是阿尔都塞将马克思的思想发展过程具体分成了四个主要的阶段：马克思青年时期的著作、断裂时的著作、成长时期的著作和成熟时期的著作四个具体阶段。阿尔都塞认为，断裂时期的马克思著作即1845年《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》两部著作，正是马克思的思想发展过程的一个分水岭：在1945年以前的马克思是一个处于“意识形态”阶段的马克思；1945年以后，马克思成为了科学的马克思。阿尔都塞之所以认定1845年作为马克思思想发展分水岭的原因就在于随着《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》的发表，马克思对费尔巴哈的态度产生了重大的转变。阿尔都塞对于认识论断裂问题的提出，也正是在他阅读费尔巴哈著作的基础上，通过对1839至1845年马克思思想的研读中提出的。

在“意识形态”阶段的马克思中，阿尔都塞将这一时期马克思的思想分为了两个小的阶段：为《莱茵报》撰文的理性自由主义的阶段（1842年以前）和1842年到1845年间的理性共产主义阶段。阿尔都塞认为，在第一个阶段的著作中马克思思想的总问题是一个康德和费希特类型的总问题，而第二个阶段的著作正式建立在费尔巴哈的人本学总问题的基础之上的。阿尔都塞对于费尔巴哈的分析与评价，也正是在第二个阶段中体现出来的。

首先，阿尔都塞肯定了费尔巴哈“人本学”的思想对马克思人道主义思想的形成起到了重要意义。阿尔都塞在《马克思主义与人道主义》一文中指出：“费尔巴哈的人道主义指出了在非理性中存在着理性的异化，而在理性的异化中又存在着人的实现，即人的历史”。[1]（p220-221）阿尔都塞从费尔巴哈的“人的类本质”入手，来解读人道主义在马克思主义中的重要意义。在阿尔都塞看来，费尔巴哈在他“异化的人道主义”中体现的内容是将“人类本质的异化作为实现人类本质的不可缺少的环节，而把非理性（国家的不合理现实）作为实现理性（国家的观念）的必要环节”。[1]（p221）阿尔都塞认为费尔巴哈的人道主义正是打破了康德和费希特思想中人的本质只有依靠“自由和理性”才能被理解的束缚，认为人首先是在“共同体”中实现了人的“类本质”，进而才能是“自由和理性”的。马克思正是在此基础之上宣扬人的哲学，认为“人的本根就是人本身”。由于在阿尔都塞看来“历史是理性在非理性中的异化和产生，是真正的人在异化的人中的异化和产生”[1]（p221），因此人是在异化中实现自己的本质的，在实践中实现人的本质。因此，阿尔都塞拓展了政治的意义，认为政治已不再是“简单地从事理论批判”，也不再是去“树立理性”，而是要通过人的实践去回复人的本质。因此，阿尔都塞指出革命不仅仅是将国家从异化中解放出来，更是要将人的本质从异化中解放出来，革命就是“对异化所固有的逻辑的逻辑”[1]（p222）。通过分析《导言》中马克思的四个批判和对无产阶级地位与作用的描述，阿尔都塞得出结论：“无产阶级和哲学也是在人的本质中结成革命联盟的”。[1]（p222）而马克思的这种人道主义的思想在阿尔都塞看来都是在费尔巴哈“共同体的”人道主义的基础上才得以形成的。因此，阿尔都塞肯定了费尔巴哈在马克思人道主义的发展过程中起到的作用。

其次，阿尔都塞认为正是由于费尔巴哈对青年马克思产生的影响，使得马克思没有对黑格尔做出正确的批判。阿尔都塞指出青年马克思对黑格尔进行的批判是“十分不够的”，甚至是“不确切的”，这主要在于青年马克思是从费尔巴哈的观点出发来对黑格尔进行的批判。阿尔都塞在《费尔巴哈的“哲学宣言”》一文中指出，费尔巴哈的思想在马克思青年时期的著作中产生着重要的影响。首先，马克思在1839年至1845年间的著作中大量采用了费尔巴哈的相关语言，他的许多著名的说法都是“直接受到费尔巴哈的歧视或者直接从他那里借用来的”。[1]（p29）其次，费尔巴哈对马克思思想的影响并不局限于单个概念的借用，而是作为一个整体被马克思所运用。阿尔都塞认为马克思在两三年中“却是接受了费尔巴哈的总问题”，将自己的思想与费尔巴哈的总问题“完全等同了起来”。[1]（p30）在阿尔都塞看来，费尔巴哈是一位“理想”哲学家，是“感觉论唯物主义和伦理历史唯心主义的综合”，[1]（p18）费尔巴哈对黑格尔的批判是不全面的，他“‘推倒’了黑格尔大厦的主题，但依然保留了这一大厦的基础和结构，即黑格尔的理论前提”。[1]（p321）因此，阿尔都塞认为这一时期由于费尔巴哈的影响，导致了此时的马克思还处于一个“意识形态”领域的、马克思成为马克思之前的马克思。

因此，阿尔都塞将1845年作为马克思思想发展过程中的一个分水岭，原因就在于在1945年马克思所发表的著作中，马克思对自己过去的思想进行了“清算”，远离了费尔巴哈。如果说在断裂以前的马克思对黑格尔的批判是以自己的名义重复了费尔巴哈对黑格尔的批判，那么在断裂以后的马克思则真正从科学的角度实现了对黑格尔的批判。因此可以看出，在阿尔都塞看来，1942年至1945年的三年时间内，马克思实际上是一个“费尔巴哈式”的马克思。在马克思青年时期是存在着一个“费尔巴哈”的时期。

二、对“断裂论”关于马克思与费尔巴哈思想关系批判

尽管阿尔都塞否认在马克思思想发展过程中存在一个已经得到普遍认知的“黑格尔派的阶段”，并强调在1842至1845年间费尔巴哈对马克思思想上的影响，但是他对这一短时期内马克思与费尔巴哈关系的理解是不全面的，主要原因在于他没有真正理解费尔巴哈和马克思的思想。

阿尔都塞并没能真正理解费尔巴哈的人本学思想及其哲学论断。费尔巴哈的人本学是建立在他对宗教进行批判的基础之上的，是他的基本的方法论原则：“宗教的秘密和真理在人本学中”。[2]（p30）费尔巴哈人本学方法的目的是为了能够阐明宗教的人本学本质，一方面把“上帝的全宇宙的、超自然的、超人的本质降低到人的人本学本质”，另一方面把“神学降低到人本学的水平”。因此，费尔巴哈的人本学强调的是现实的人的现实活动。费尔巴哈在对宗教批判时指出，在人自身与自然相依的过程中，人将自然神化，进而形成上帝；在人自身与自然相区别，人逐渐作为一个政治实体的时，人将国王神化，进而形成上帝。这是宗教发展的一个历史进程，也是宗教逐渐异化的过程。正如费尔巴哈所说：“不是上帝创造了人，而是生活在社会中的人创造了自己的上帝”，而人却将上帝作为自己的主宰而进行崇拜，这正是宗教异化的表现。在费尔巴哈看来人类的历史是宗教异化的历史，所以阿尔都塞在此基础上进行扩展，提出：“历史是理性在非理性中的异化和产生，是真正的人在异化的人中的异化和产生”。[1]（p221）但是，费尔巴哈的人本学的核心问题是他的“利己主义”思想，费尔巴哈是根据“利己主义”的原则强调在人应该终于自己的“人本主义原则”，顺应历史而不善于说明社会中的不平等现象、社会矛盾和阶级斗争。所以费尔巴哈提出以人性为基础、以人民互爱基础的道德。这与阿尔都塞所强调的费尔巴哈修改了人的概念，人先作为“共同体”，形成具体的“主体间本位、爱情、博爱、‘类存在’”[1]（p221）之后才能理解历史的理性与非理性的关系是相矛盾的。但是，费尔巴哈所强调的人的“类”是“人作为跟其他的人群相同的各种生理学特征而跟自然界对立”。[2]（p23）而“互爱”、“爱情”等内容则是费尔巴哈人本学的伦理学的主要内容：“以人性为基础、以人民互爱为基础的道德”。[2]（p388）费尔巴哈没有像阿尔都塞所想象的那样去修改人的概念，进而理解历史关系，而是在他的“利己主义”的基础上就已经实现了自己对历史的认识。虽然如阿尔都塞所说，费尔巴哈的人本学思想对青年马克思用人本主义价值悬设的总体逻辑问题对世界进行思考。但是此时的马克思已经超越了费尔巴哈，关注社会政治问题和实践问题，不仅对宗教进行批判，还对政治、哲学和实践进行批判，并指出了无产阶级的地位。因而，此时的马克思已不再局限于费尔巴哈人本学思想的内容，而是对其进行了超越。

阿尔都塞“断裂论”的理论依据就在于在断裂前的马克思是受费尔巴哈总问题影响的马克思，断裂后的马克思实现了与费尔巴哈的决裂，成为了科学的马克思。但是通过对费尔巴哈思想和马克思思想的对比可以看出，阿尔都塞的断裂具有一定的狭隘性。这一方面是由于阿尔都塞对当时社会历史背景的忽视，另一方面在于阿尔都塞对费尔巴哈和马克思的思想没有一个全面而深入的认识，这些都最终导致了阿尔都塞“认识论断裂”思想的局限性。因而，尽管“认识论断裂”的思想为我们提供了一个解读马克思的新的途径，但是其在断裂问题的设置上的局限性是我们必须要面对和解读的。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇3

关键词 费尔巴哈 辩证法思想 否定 思辨

中图分类号： 文献标识码：A

传统观点认为费尔巴哈没有辩证法思想，即使有，也是零碎的。关于费尔巴哈的辩证法思想，学术界有了一种新的观点，即：费尔巴哈是有辩证法思想的。但是，马克思不仅没有批评过费尔巴哈哲学中缺少辩证法思想，相反，他还提出了“费尔巴哈辩证法”概念。同时，马克思还说过“发现黑格尔辩证法的虚妄之处是非常容易的，这一点费尔巴哈已经做得非常漂亮了”。

另外一位大哲人列宁也没有否定费尔巴哈缺少辩证法思想。通过分析列宁的关于《宗教本质讲演录》做的摘要笔记，就可以看出其中有辩证法思想的体现。“列宁只是对费尔巴哈关于‘感性’的定义表示关注。在那里，费尔巴哈将感性视作物质的东西和精神的东西的统一，所谓感性，就是现实，对此，列宁十分疑惑，他在边注中用了‘费尔巴哈所谓的感性’一语表示自己的不解。这个所谓的‘感性’，这个‘统一’，正是后来转换为被马克思作为全部马克思新哲学逻辑起点的物质实践。或者用马克思的话说，是将主体能动性与客观对象统一起来的革命的感性活动。直到后来读懂黑格尔后，列宁才深刻理解了实践，并通过这个感性的实践活动深入的把握了实践辩证法的秘密。” 可见，列宁也是承认费尔巴哈有辩证法思想的，而且他的‘感性’启示了后来马克思的感性实践活动。

以下引述吉林大学哲学社会学院张云阁教授在《理论探讨》杂志2005年第三期的一段文章，如下：

费尔巴哈唯物主义的根本缺陷是什么？传统观点认为是缺少辩证法思想，并且认为，这是费尔巴哈哲学与马克思主义哲学的根本区别。其实这是一个误解。通览马克思的著述，我们会看到，马克思从来没有指责过费尔巴哈哲学中缺少辩证法思想，更没有把是否具有辩证法思想作为自己的哲学和费尔巴哈哲学的区别标准。相反，他还提出了“费尔巴哈辩证法”的概念。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说，青年黑格尔派由于对黑格尔的辩证法“完全缺乏认识”，他们以为黑格尔的辩证法是革命的，只是体系是保守的，因此，对黑格尔的辩证法完全采取了“非批判的态度”，“一点也没有想到现在已经到了同自己的母亲即黑格尔辩证法批判地划清界限的时候，甚至一点也没有表明它对费尔巴哈辩证法的态度”，而“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正地克服了旧哲学” 。马克思在这里给予费尔巴哈哲学以很高的评价，并首次提出了“费尔巴哈辩证法”的概念，肯定了费尔巴哈哲学中有辩证法思想。如果说形而上学性不是费尔巴哈唯物主义的根本缺陷，那么，它的根本缺陷又是什么呢？我们说，是“直观性”，即费尔巴哈在处理人与自然、主体与客体关系时，把二者只看成是反映与被反映的关系，而不是看成改造与被改造的关系，即实践的关系。关于这一点，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有过明确的表述。他说：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。” “费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动” 。费尔巴哈唯物主义就是“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义” 。在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯继续批判费尔巴哈的直观性，他们说：“费尔巴哈对感性世界的理解一方面仅仅局限于对于这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉”，而当他“碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西”时，又“不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物‘真正本质’的高级的哲学直观之间。他没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果” 。马克思的批判击中了费尔巴哈哲学的要害。费尔巴哈哲学推崇的正是感性的直观，在《未来哲学原理》一书中，费尔巴哈曾将抽象的思维和感性的直观做过对比，对感性的直观给予了高度的评价。他说：“直观是在最广泛的意义下了解事物，思维则是在最狭隘的意义下了解事物；直观给事物以无限制的自由，思维则给事物以规律，但是这些规律常常只是强制的，直观使头脑清明，但是不做任何规定和决定，思维则规定头脑，但常常也限制头脑；直观并无任何原理，思维自身是没有生命的，法则是思维的事情，法则的例外则是直观的事情。” 可见，“直观性”才是马克思批判费尔巴哈哲学的主要问题，“实践性”才是马克思哲学和费尔巴哈哲学的本质区别。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇4

关键词：《关于费尔巴哈的提纲》；实践；马克思；解读模式

中图分类号：A811；B03 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2007）02-0008-03

作者简介：汤建龙（1978- ），男，江苏溧阳人，南京大学哲学系博士研究生，主要研究方向为马克思主义哲学。

众所周知，《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）是马克思思想发展史上一个极为重要的文本，正是这一文本，曾被恩格斯称之为包含了“新世界观的天才萌芽的第一个文件”。“新世界观”的“萌芽”究竟体现在何处？学术界大多数学者的共识是：体现在《提纲》中马克思对“实践”的强调上。然而，当面对更进一步的追问：马克思在《提纲》中所说的“实践”，其真实含义究竟是什么的时候，学术界则明显存在很大的分歧，并导引出对马克思主义哲学的不同理解。影响较大的有以下几种解读结果：实践哲学的理解、实践本体论的理解、实践人道主义的理解、生存论的解读和历史唯物主义的理解。从研究方式来看，大体可以分为三类：

第一类论者是就“实践”一词本身展开解读的，他们脱离了马克思思想发展的真实历史进程，孤立地，甚至是有些任意地对文本进行断章取义的理解，这当然不能真正准确地把握马克思在《提纲》中所说的“实践”的真正含义。第二类，是从《提纲》中的主体和实践出发反向倒退到《1844年经济学哲学手稿》，而不是正向推进到《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《资本论》，这就出现了把马克思在《提纲》中所强调的“实践”，理解为一种纯哲学意义上的对康德、费希特和黑格尔乃至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学的承接，这就出现了所谓的实践哲学、实践人道主义和生存论的理解。这种解读方式同样忽视了马克思从《提纲》到《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《资本论》的真实思想进程。第三类，则是从马克思思想发展的真实进程来进行解读。具体来说，就是认为马克思在《提纲》中所强调的“实践”，并不是一种一般意义上的哲学理论的承接，而主要是基于他当时在经济学研究中的理论进展，即：“具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践”［1］359。这一观点在张一兵教授的《回到马克思》一书中得到了充分的体现。这种对“实践”含义的理解，是建立在对马克思经济学研究进展的分析的基础上的，即建立在对马克思从《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《布鲁塞尔笔记A》到《评李斯特》和《提纲》及《德意志意识形态》的思想发展的研究基础上的。

我个人基本上赞同并采用了第三类研究和解读的方法。我认为，以这样一种方法来解读马克思在《提纲》中所强调的“实践”，其真实含义可以从以下几个方面来理解：

其一，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是一种基于经济学意义的，具体的、历史的，以现实的社会物质发展为基础的实践活动。我们知道，《1844年经济学哲学手稿》是一个有着复调逻辑的文本。其中，占主导地位的是人本主义的劳动异化逻辑，同时，在马克思进一步的经济学研究过程中，却不自觉地出现了一条隐性的从客观现实出发而生发出来的现实逻辑。这两条逻辑是内在冲突的，这一冲突在《神圣家族》中表现得最为明显。随着马克思的进一步经济学研究和施蒂纳对抽象的“类”的批判对马克思的负面冲击，以及马克思对国家问题和黑格尔现象学的再认识，他的人本主义逻辑开始无意识地解体，一条从现实出发，强调现实经济活动的理论思路悄然浮现出来，并逐渐占据马克思思想的主导地位。这一转变特别明显地表现在《评李斯特》这一文本中马克思对现实的工业（力）和交往关系的强调上，之后又在《提纲》中得到了质的提升，即被马克思用实践的逻辑进行了抽象和概括。因此，马克思的“实践”是一种历史的具体的现实的活动，这与黑格尔式的抽象的（绝对精神的）实践活动是不同的。正因为如此，把马克思的哲学笼统地称为“实践哲学”就不具有科学性。因为，仅在抽象意义上来讨论实践，这与马克思所强调的实践并不是同一个层面上的问题，而是更接近于葛兰西的实践哲学。因而，马克思的“实践”不可能是一种纯哲学意义上的，对康德、费希特和黑格尔而至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学的简单承接。

其二，马克思的“实践”是一种不同于前工业社会的实践活动的现代性的、工业性的物质实践活动。这一点，从《1844年经济学哲学手稿》开始，特别是在《评李斯特》中有明显的表现。在《评李斯特》中，马克思已经注意到“在以往的社会基础上充分发展了的工业”的实践。［2］261马克思认为，也可以不从资产阶级社会的“肮脏的买卖利益的观点”来看待工业，而是把工业看做“大作坊”，“在这里人第一次占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活的条件”［2］257。现实的“工业”被马克思看成是资产阶级社会的代名词，他认为，不能把“工业违反自己的意志而无意地创造的生产力归功于现代工业，把二者即把工业同工业无意识地并违反自己意志而造成的、一旦废除了工业就能成为人类的力量、人的威力而造成的那种力量混淆起来”［2］258。接下去，马克思指出，如果这样看待工业，“那就撇开了当前工业从事活动的、工业作为工业所处的环境；那就不是处身于工业时代之中”［2］257，并且，马克思直接肯定了这种“工业”所开辟的“世界历史意义”。

从以上的分析中可以很清楚地看到，马克思所谓的“实践”，是一种与工业性、现代性联系在一起的，不同于前工业社会的实践活动的现代性的、工业性的物质实践活动。这明显不同于前工业社会的“循环时间”中的实践活动，也已经不是费尔巴哈意义上的对天然自然的直观，而是工业性基础上的实践活动。因而，这一实践活动无论如何也不可能成为本体论意义上的实践。所以，马克思的哲学绝不可能是“实践本体论哲学”。在这一点上，海德格尔的理解是正确的。

其三，与上面一点相联系，马克思的“实践”也是一种真实地对现实进行批判的革命性的活动。我们知道，马克思为了寻求无产阶级起来革命的根据，要求打碎资产阶级社会带来的“工业的羁绊”，并且十分准确地将其界定为“就是摆脱工业力量现在借以活动的那种条件、那种金钱的锁链，并考察这种力量本身。这是向人发出的第一个号召：把他们的工业从买卖中解放出来，把目前的工业理解为一个过渡时期”［2］259。这表明，马克思此时已经非常清楚地认识到，他要消除的并不是工业（客观必然性的“是”），而是工业的资产阶级社会形式，而工业（物质生产力的发展）本身就是走向否定资产阶级社会的“一个过渡时期”。虽然马克思此时还在借用“人”的口号，但在这里，走向革命的已经不是抽象的人道主义的劳动异化理论，而是现实的客观发生着的工业了。马克思的“实践”正是在这一意义上，成为对资产阶级社会现实的批判和革命力量。这已经是一条在历史发展的真实进程中，通过现实的批判和革命的实践活动走向共产主义的道路。马克思在《提纲》中所强调的“实践”，也是对黑格尔现象学认识辩证法的一种重新肯定。“实践”成为联接此岸世界与彼岸世界的一座桥梁，这就是实践本身的革命辩证法。

马克思从现实的、革命性的“实践”出发，这表明他已经超越了从抽象的感性行动――交往出发的赫斯。同时，这种实践已明显的不再是以前的人本主义的价值悬设的必然结果。所以，不可以、也不应该把此时马克思的实践倒回去和之前的人道主义异化理论相结合，从而得出“实践人道主义”或“生存论”的解读结果。

其四，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是对《评李斯特》中工业力（生产力）和交往关系的整合，由此也超越了赫斯和马克思先前自身的理解。我们知道，李斯特是站在德国资产阶级立场上的一位理论家，他的政治经济学一方面强调要发展德国的生产力以实现工业化，同时，又要求通过贸易保护政策来确立并维护资产阶级的利益。在马克思看来，李斯特说出了德国资产阶级“更加发愁的事情”，因为德国资本家是在“工业的统治造成的对大多数人的奴役已经成为众所周知的事实”的情况下，试图在德国建立资产阶级社会的。［2］239马克思此时对李斯特的批判，主要是批判他的资产阶级的立场，认为“他从未批判过现实社会”［2］252。在此，马克思对资产阶级社会的批判主要是侧重于它的交换关系，而在工业力（生产力）问题上，马克思则基本持肯定的态度。显然，在《评李斯特》中，马克思对（工业力）生产力和交往关系的理解是割裂的，他并没有理解一定的生产力产生一定的与之相适应的交往关系（生产关系）。

而在《提纲》中马克思所强调的“实践”，则是建立在生产力和生产关系相统一的基础上的现实的社会物质生产实践。这种“实践”，是对在《评李斯特》中还是相互割裂的工业力（生产力）和交往关系（生产关系）的一个整合。马克思在《评李斯特》中是不理解他后来所创立的历史唯物主义的真谛的，因为在《评李斯特》中，他恰恰是把工业力（生产力）和一定的社会条件割裂开来的。而《提纲》中马克思对工业力（生产力）和交往关系的整合，就超越了在《提纲》之前的马克思自身。

其五，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是一种对经济学的哲学提升，即是从狭义的经济学意义上的特殊的“工业”（在《评李斯特》中那种特设性的正在创造现代世界历史进程的资产阶级社会物质生产方式）向一般的“社会的物质活动”的总体――“实践”的过渡。经过这一哲学提升，在《评李斯特》中马克思所讲的那种人类主体通过物质创造活动“占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活条件”的“工业”，即撕破了农业生产中那种人与自然的直接同一后，由工业（机器）中介了的人与自然的重新统一过程，升华为一个一般的哲学总体规定――社会物质实践，这是有着具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践。［1］359

综上，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是具有其特殊的规定性的，即历史的、现实的和具体的社会情景。这种规定性是将其区别于实用主义实践观的一个重要方面。同时，这种实践又具有它的客观制约性，马克思是用环境作用于人和反对抽象的“活动”来表明这一点的。马克思在《提纲》第一条中“真正提供给我们的既不是主体性，也不仅仅是活动，而是历史的、现实的和具体的人类社会主体和活动”［1］360。因而，这种“实践”绝不是赫斯那种“非历史的抽象”的东西。所以马克思才会说，费尔巴哈不了解的实际上是社会实践的革命性和批判性。

另外，在理解马克思在《提纲》中所强调的“实践”时，还有几点是需要我们认真注意的：

第一，我们说马克思的“实践”是从其经济学研究中得出的一个具有浓厚经济学意味的观点，这并不表明，其中完全没有哲学的底蕴。就其概念的借用意义上来说，马克思的“实践”观点肯定有其思想史上的承接和启发。特别是从康德、费希特和黑格尔而至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学，对马克思在经济学研究中产生的具有经济学意义的“实践”观点的形成，肯定或多或少、或直接或间接，都有不可抹杀的影响。毕竟，思想史在某种意义上就是概念的重新解释史。

第二，马克思在《提纲》中所强调的“实践”具有一定的笼统性和过渡性，它本身还不能构成一个有内在动力的批判系统。也就是说，《提纲》中马克思所强调的“实践”，与另外两个要点――“社会关系”和“改造世界”――之间还没有建立起内在联系，还没有形成一个完整的批判系统。正因为如此，马克思在《德意志意识形态》中才放弃使用“实践”而用“物质生产”这一概念来作为其“广义历史唯物主义”（张一兵教授语）的基础。这是因为，第一层级的实践――“物质生产”是一个比“实践”更具体、更准确，且有着内在批判力，能构成一个批判系统的批判性概念。当然，这也是马克思进一步进行经济学的实证研究所需。

第三，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，虽然或多或少地包含一点，但并不等同于列宁、意义上的革命实践，也不同于在《实践论》中所谈的实践。并且，马克思的这种“实践”的革命性和批判性，主要也不是在政治革命的意义上来讲的。

第四，通常马克思主义哲学教科书中所讨论的“实践和认识的关系”中的实践，并不是马克思在《提纲》中所强调的“实践”。《提纲》中所强调的“实践”不涉及与认识的关系问题，这是两个问题域中的概念。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇5

论文关键词：思想政治教育；优良；环境；建构

《关于费尔巴哈的提纲》是马克思在1845年春天写于布鲁塞尔的一份供进一步研究用的笔记。1888年，恩格斯把它作为《路的维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的附录第一次发表，并在该书的序言中指出，《提纲》“作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的”。[1]这一提纲很显然是对费尔巴哈的批判，虽然全文不超过两千字，但一个半世纪以来，提纲始终闪烁着真理的光辉，今天笔者从思想政治教育的角度重读《关于费尔巴哈的提纲》，认识到其中的重要原理对优化教育生态、建构思想政治教育的优良环境具有直接的指导意义。

一、思想政治教育优良环境建构的理论源泉

“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理的理解为变革的实践”这是马克思在《提纲》第三条中对人和环境关系所作的正确论断，也是思想政治教育优良环境建构的理论源泉。这句话阐明：环境的改变和人的改变是辩证统一的，而统一的基础是“变革的实践”。马克思在《提纲》中关于环境、教育与人的发展的相互关系论述对于全面认识环境、教育和社会实践对人的发展的影响，进行思想政治教育的环境优化，建构良好的环境提供了强大的理论支撑。

1.环境对人的发展的决定性影响作用

这是马克思在《提纲》中所阐述的人与环境辩证关系的第一个方面，环境对作为主体的人起到了规定和制约的作用。首先，它是一种重要的教育力量，马克思曾指出：“人创造环境，同时环境也创造人。”因环境一旦相对固定地呈现在人的面前，就会作为一种稳定的规范体系潜移默化地影响和制约着人的生活，因此，在思想政治教育中应高度重视各种环境因素对教育主体的影响作用。其次，环境“在一定的条件下，不但会取得很强的客观独立性，而且会成为反过来奴役人的统治人的异己力量和自在的力量”。因此，为了防止思想政治教育环境的恶化，制止其成为降低教育实效性的异己力量，必须做好建构优良思想政治教育环境的工作，使环境的塑造向有利于教育的方向发展。这为我们揭示了优良环境建构的必要性。

2.主体的人的实践是环境的改变和人的发展的基础——优良环境建构的可行性

马克思在《提纲》中批判了旧唯物主义的环境决定论。他指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和教育的产物——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”马克思所批判的这种学说是指以爱尔维修等人为代表的18世纪法国唯物主义，认为人是环境和教育的产物，爱尔维修认为：“人与人之间所见到的精神的差异是由于他们所处的不同环境，由于他们所受的不同教育所致。”马克思在批判旧唯物主义在环境、教育和人的发展问题的错误的基础上，提出了历史唯物主义的教育观：充分认识社会实践在教育环境建构中的重要作用，积极发挥人的主观能动性，对环境影响进行良性控制，努力创造利好的教育环境，以促进教育主体的健康发展。这对于积极建构良好的思想政治教育环境提供了可行性依据。

二、思想政治教育优良环境建构的内容体系

马克思在《提纲》中指出：“人的本质是人的真正社会联系。”这正是马克思主义关于人的本质的经典性论断，是科学认识教育对象及其思想的基本理论依据，人的思想是人的本质的重要表现，它是人所处的一切社会关系的反映，首先是人所处的经济关系的反映，因此应从人们所处的社会关系的特点和差异中去把握人们思想的特点和差异。

当前，随着中国社会主义市场经济体制的逐步建立与发展，人们的思想也呈现出鲜明的时代特点，应依据人们的思想特点探寻思想政治教育优良环境建构的基本模式，只有依据人们思想特点建构起来的环境才最具有实效性和感染力。

1.构建繁荣的的经济环境

人们的思想具有多变性，容易受到外界因素的干扰，“而目前西方国家却借助互联网大肆进行意识形态和西方文化的传播和扩张，作为受教育者的大学生接触到大量信息，其内容与教育者所宣传灌输的教学内容不同，甚至截然相反，大学生思维活跃、好奇心强并富有创新精神，因此在中国主流文化环境中长大的他们，对逆反信息、异质文化有一种猎奇心理，因此西方的传播信息比传统的说教更容易引起他们的关注和信服。”所以，必须巩固自己的意识形态阵地，而邓小平同志曾指出：“最终说服不相信社会主义的人相信我们，要靠我们自己的发展，如果我们本世纪内达到了小康水平，那就可以使他们清醒一点；到下世纪中叶我们建成中等发达水平的社会主义国家时，就会大进一步地说服他们，他们中的大多数人才会真正认识到自己错了。”因此当前构建持续繁荣的经济环境具有决定性作用，繁荣的经济环境能激发人们的民族自尊心和自豪感，坚定人们对社会主义及对党和政府的信任，同时人们在正当利益得到满足的前提下，会自觉地按照社会秩序和社会规则去确定自己的奋斗目标，此时受教育者就容易接受社会统治思想，从而有利于思想政治工作的开展，这就决定了建立繁荣昌盛的经济环境整体性优良环境建构的物质前提。 转贴于 　2.构建以人为本的政治环境

改革开放以来，人们逐渐抛弃了传统的“重义轻利”的观念，注重个人正当利益的追求和满足，与此同时人们思想的“功利性”特点也逐渐凸显出来，追求利益的最大化，不仅是市场主体的主要目标，而且也是推动社会进步的一大动力，以利益为标准来衡量自身的价值实现是新形势下人们思想的一大特征，因此针对人们的这种思想状况，应建立以人为本的政治环境，只有满足最广大人民群众的根本利益全心全意为人民谋利益，不断实现其正当的物质和精神利益，才能提高党和国家政府的公信力、影响力，巩固执政基础，最终将推动思想政治教育工作的开展。当然，维护人们的个人根本利益还应当同极端利己主义的错误思想相区别，强调利益的合理性和合法性。

3.构建和谐的人文环境

后网络时代人们的思想空前活跃，越来越注重个性的张扬与自我价值的实现，与此同时，人的权利和尊严越来越得到社会的尊重，人们思想的“个体性”特征逐渐显现。与之相适应，应构建“相互尊重”的人文环境，充分尊重人的各种权利和尊严，尊重独立的人格，鼓励人性的飞扬，因这正是市场经济所需要的个性精神，只有这样才能营造和谐融洽的气氛，从而在潜移默化中提高受教育者的思想政治素养。

三、思想政治教育优良环境建构的途径方式

在《关于费尔巴哈的提纲》所阐述的历史唯物主义教育观的指导下，认识到思想政治教育优良环境的建构不仅是必要的而且是可能的，因此，应充分发挥人的主观能动性，探求思想政治教育环境优化的途径方式。

1.树立优化思想政治教育环境的观念

树立优化环境的观念意识，是构件优良环境的理念基础和基本途径，只有明确优化环境的重要意义，并强化优化思想政治教育环境的意识，优化环境才具有强大的精神动力。

人的社会化是一个漫长的社会塑造过程，在此过程中，社会主体无时无刻不受着环境的影响，这种影响是无形的，在不知不觉中受到感染、教化和塑造，良好的环境会提高人的思想政治素养，增加思想政治教育的实效性，使人心情舒畅，产生奋发向上的精神力量，不良的环境则会导致思想政治教育的权威性降低，甚至会抵消教育的功效。同时，不良环境还会使人精神不振，产生奋发向上的精神力量。

2.加大对建构良好思想政治教育环境的物质投入

（1）加强教育基础设施的优化。这是建构优良思想政治教育环境的重点，只有优化思想政治教育实施所依赖的客观物质环境，环境建设才会有扎实的物质基础，否则环境的优化只能是空中楼阁、纸上谈兵。

（2）提高思想政治教育者的物质待遇。思想政治教育者是环境优化的主体，是思想政治教育能否取得成效的重要因素，因此他们的物质待遇如何直接关系到环境优化的效果，否则环境优化会缺乏主体的积极推动，因为正如邓小平同志所说：“革命精神是非常宝贵的……但是，革命精神是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”（此外，假若教育者长期处于低待遇、低地位的况境中，教师容易激情流失、爱心匮乏，从而产生强烈的职业倦怠。因此，提高教育者的物质待遇是建构优良教育环境的主观因子。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇6

[关键词]实践观 《提纲》 马克思 辩证唯物主义

[中图分类号]A81 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（20xx）20-0020-02

马克思的《关于费尔巴哈的提纲》写于1845年，与《1844年经济学哲学手稿》一起被看作是马克思同费尔巴哈哲学和黑格尔哲学彻底决裂的标志，同时也是马克思哲学创立标志性著作。《提纲》被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，这个“萌芽”指的是马克思在《提纲》中确立的“实践观”，有学者认为“《提纲》第一次提出了马克思主义的实践观点”（朱光潜：《美学拾穗集》），“《提纲》的一个最为重大的贡献在于对旧唯物主义的物质范畴进行了彻底改造，确立了实践的本体论地位”（何中华：《论马克思实践观的本体论向度――重读》）。这些观点都反映出实践在《提纲》以及马克思主义哲学思想中的重要意义和地位。马克思把实践的观点引入对认识论、历史观等哲学基本范畴的分析，分析了旧唯物主义哲学的局限，体现了实践的观点在马克思主义哲学上的重要意义，特别是对于辩证唯物主义的重要意义。

一、将实践的观点引入认识论的分析

旧唯物主义哲学的一个根本缺点是没有找到解决检验真理的标准问题的途径，或者不承认真理存在，否认真理的客观性，在此基础上，也就否认检验真理的标准存在；或者承认真理的客观性，但是没有找到检验真理的客观标准，例如，费尔巴哈指出：“真理的东西不仅仅是我或者你的创造物，而是大家的创造物。那种把我和你联合起来的思想，就是真理的思想。只有这种联合才是真理的核准、标志和确证，因为联合本身就已经是真理了。”费尔巴哈认为，真理的标准就是一个群体的意见统一。这是旧唯物主义对真理标准认识不清楚的表现。

马克思说：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性，关于离开自己实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”马克思的这个观点在哲学史上第一次提出了实践是检验真理的标准这个判断，把实践和思维放在同一个范畴中来理解，弥合了旧唯物主义哲学中对二者的割裂，从而提出了认识论中一个重要的基本准则，即：实践是检验真理的唯一标准，是哲学史上的重要进展，同时也表明哲学思维方式的根本改变，奠定了辩证唯物主义认识论的基础。

马克思把实践的观点引入认识论，从根本上解决了认识的真理标准问题。要检验一种认识是否是真实、合理地反映了客观实际，如果不跳出认识本身的范围，人们就无法判断自己的认识是否正确地反映了客观实际，无法判断认识的真理性；客观事物本身也不具有这一功能，不能表现其自身的改变是否与认识一致。解决这个问题的途径就是找到一个把主观和客观联系起来的媒介，既能反映主观能动性又能反映客观实际的变化，实践就是能把主观认识与客观实际联系起来的桥梁和纽带，因为正是通过实践，存在于人们头脑中的主观认识才找到变为实际的可能性，才使认识世界的主观认识与改造世界的客观结果统一起来。在实践的过程中，人们在认识指导下改造客观实际，并把改造的结果再同认识对比，从而检验认识是否正确地反映了客观事物。通过这个连续不断的循环过程，达到认识与实践的统一，实现检验认识是否是真理的目的。这里特别值得注意的是，马克思把实践的观点引入认识论，还表明马克思主义理论是不断接受实践检验的理论，是随着实践的发展而发展的开放的理论体系，联系到后来的理论继承，特别是中国特色社会主义理论对马克思主义的继承和发展，能更加确切地说明这一问题。正如马克思所说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性”。

二、实践的观点引入历史观

用实践的观点认识人c环境的关系。马克思认为：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物”。这里指的是18世纪法国唯物主义学说。旧唯物主义者总是陷入一种恶性循环的怪圈：一方面，“人是环境和教育的产物”，这里的环境指的是社会环境，更确切地说，指的是政治、法律制度等上层建筑；但另一方面，“环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。这样推论，就产生一个悖论：人是环境的产物，环境又是人的观点的产物。马克思在这里指出了旧唯物主义在认识人与环境关系上的缺陷。由于旧唯物主义不了解实践在认识产生、发展特别是在改变社会环境上的作用，因此不能正确理解人与环境和教育的作用。旧唯物主义者要想突破这个怪圈，马克思指出，就“必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”，这部分人是“天生的教育者”，具有教育他人和改变环境的能力，是创造历史的伟大人物，社会的变革就是要靠这些伟大人物，也就是说，社会的发展由部分人的观点来适配，这就陷入了“意识支配世界”的历史唯心主义。

马克思把实践的观点引入历史观，指出“全部社会生活的本质是实践的”，实践是全部社会生活的基础，只有从实践出发，才能正确认识人和社会环境、教育的关系。在这里，马克思进一步批判了费尔巴哈的宗教观，指出“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界这一事实出发的”。马克思进一步批判性地发展了费尔巴哈的这一观点，体现在《提纲》的第六到第八条内容中，既然全部的社会生活是实践的，那么宗教作为一种意识是由社会关系决定的，而社会关系作为社会意识的表现形式又是由社会实践决定的。所以马克思指出：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践”。这就是说，实践是联系人与环境的纽带，对人起决定作用的环境，正是人类自身实践活动的产物。马克思还对实践改变环境进行了更加深入的分析，首先是从实践的结果界定实践的形式和内容，肯定实践的作用；其次是扩大了实践对象的范围，即不仅是社会，还包括人的“自我改造”，这样就把环境的改变和人的改变统一于实践中，实现“环境的改变和人的活动的一致”，通过这个一致性，最后要实现的是人的解放。

三、实践的观点引入对人的本质的理解

对于人的本质，费尔巴哈的理解是：“人的本质是感性……人的存在只归功于感性。”他认为人跟动物的本质区别是意识：“只有将自己的类、自己的本质当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。”由此可以看出，费尔巴哈不是从孤立的单一个体来认识人的本质，而是从群体的相互关系中寻找答案。马克思对这个观点是认同的，他在《1844年经济学哲学手稿》中肯定了费尔巴哈的这个观点：“人与人之间的社会关系成了理论的基本原则”。尽管如此，马克思并没有止步，在马克思看来，尽管费尔巴哈已经从社会关系的角度来认识人的本质，但是并没有继续深入地分析人的社会本质的历史属性，即实践本质。

马克思把实践观的思想引入对人的本质的理解，从人和自然关系的实践本质角度系统地阐述了“人的本质”内涵，在这个基础上，又进一步阐述了实践在社会关系中的重要意义。马克思认为人的本质有三层含义：第一，社会属性而非自然属性是人的本质属性；第二，“全部社会关系的总和”而非某一方面的具体关系决定人的本质属性；第三，人的本质是“属于一定社会形式的”，是“现实的历史的人”，而非孤立的。马克思把人与自然的关系作为界定人的本质的出发点的一个重要分析工具就是实践：“通过实践创造对象世界，即改造无机界……正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”再进一步，“全部社会关系的总和”是人与自然关系也就是人的自然属性的社会表现；最后，人的自然属性和社会属性奋都是历史的、具体的。通过在这些分析界定人的本质，为历史唯物主义的基本观点――社会存在决定社会意识奠定了基础。值得主义的是，马克思并不是摒弃从人与自然关系的角度认识人的本质，这恰恰是理解人的本质的起点，因为实践首先是在人改造自然的活动中表现出来的。并且从人与自然的关系来理解人的本质，对于理解阶级社会的历史、处理人与自然环境和谐共存关系尤其是在生态危机严重的现在，具有非常重要的意义。

马克思在《提纲》中的实践观用一句话来概括就是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。哲学的任务不是限于理论领域，要通过实践实现“解释”到“改变”的转变。以实践为主线，把自然界与人类社会、社会存在与社会意识、主体与客体、认识世界与改造世界等马克思主义哲学中基本的观点与概念有机联系起来，突破了旧的哲学体系中无法解决的问题，是马克思主义哲学区别于旧唯物主义哲学和唯心主义哲学的重要标志，也是理解马克思哲学思想的一个逻辑起点。马克思用实践的观点来同包括费尔巴哈在内的旧唯物主义哲学相区别，指出实践在认识论、历史观和人的本质上的重要意义，指出实践在认识和改造世界、认识和改造人自身中的伟大作用，这在哲学史上是一个重大理论突破和进步，奠定了马克思辩证唯物主义的基础。

【参考文献】

[1]曹永成.人的本质：从费尔巴哈到马克思――对《关于费尔巴哈的提纲》中一个重要观点的理解[J].现代哲学，

2004（02）.

[2]徐长福.关于实践问题的两个第11条――《形而上学》卷3第11条和《关于费尔巴哈的提纲》第11条钩沉[J].中山大学学报（社会科学版），2004（06）.

[3]陶富源.实践主导的辩证唯物主义[J].马克思主义研究，2014（04）.

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇7

关键词：费尔巴哈；感性哲学；矛盾

中图分类号：B84-067 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）02-0017-05

在西方哲学史上，费尔巴哈不仅对黑格尔的思辨哲学和宗教神学进行了深刻的批判，重塑了唯物主义的权威，而且继承了西方哲学的人本主义传统，谱写了人本主义的灿烂篇章，其哲学思想因此而成为马克思主义哲学的直接理论来源之一。不过，仔细研读费尔巴哈的哲学文本，人们会发现：在不同的文本中，他对一些问题所持的观点有所不同，似乎存在着矛盾。例如，费尔巴哈把“自然”和“人”作为自己的新哲学即感性哲学的研究对象，但在一些地方他强调自然的重要性，在另一些地方却突出人的重要性，似乎费尔巴哈的“自然学”和“人本学”之间存在着矛盾（根据这种“矛盾”，现在学界有将其“自然学”和“人本学”割裂开来甚至是对立起来的倾向）；又如，费尔巴哈在研究人时较多地强调人的感性，但在一些地方他又强调人的理性的重要性，同时又指出人是感性和理性的统一体，似乎其人本学内部也存在着诸多矛盾；再如，费尔巴哈对宗教进行了严厉的批判，但又主张建立“爱”的宗教，这似乎又暴露出了其宗教批判思想中的矛盾。对于上述问题，我们究竟应作何种理解呢？究竟是费尔巴哈的感性哲学本身存在着内在矛盾，还是我们在理解费尔巴哈哲学思想时出现了认识上的偏差，存在着对费尔巴哈的误读？关于费尔巴哈自然学和人本学之间的“矛盾”，笔者曾对其做出过分析。[1]本文试图依据费尔巴哈的哲学文本对其人本学内部及其宗教批判思想中的所谓矛盾做进一步分析。

一、费尔巴哈人本学内部的“矛盾”

费尔巴哈人本学是指“费尔巴哈关于人、人的本性、人与自然环境、人与他人的关系等等的学说。”[2]人的本质理论是费尔巴哈人本学的主要内容。费尔巴哈对人的本质进行了较为全面细致的分析，在他看来，人不仅具有自然的本质，而且具有理性、意志和爱的本质，人的本质还具有社会性等特征。费尔巴哈对人的本质的分析在不同的地方有所不同，这些提法在今天看来其区别是明显的，有学者甚至认为是直接对立的。邓晓芒教授在《费尔巴哈“人的本质”试析》一文中认为，“使费尔巴哈陷入上述种种不可解救的矛盾的原因，从理论上说就是他的感觉论的、直观的形而上学方法，他不能自觉地运用辩证的思维方法。”[3]其实，笔者认为，将人的本质的不同方面根本对立起来有些失于简单，费尔巴哈对人的本质的具体阐释都是在特定的语境下，围绕特定的问题展开的，其分析问题的视角不同，所得出的结论当然也就不同了。

1.强调人的感性：基于对黑格尔思辨哲学和宗教神学对人的束缚的批判

费尔巴哈在分析人的本质的时候较多地强调人的感性，学界在这一点上早已达成共识。但费尔巴哈为什么要强调人的感性呢？他为什么会有这种看法呢？其实，费尔巴哈突出人的感性方面主要是为了反对黑格尔思辨哲学和宗教神学，把人从唯心主义的牢笼中解救出来。

黑格尔哲学是德国古典哲学发展的顶峰。它以最抽象的形式概括了以往哲学的全部发展，形成了当时最为完备的哲学体系。在黑格尔哲学中“绝对理念”至高无上，它是自然界、社会和人类思维的本质，一切现实的感性存在都不过是“绝对理念”的“外化”。人和万物一样是理念的一个阶段和环节，只不过人又是理念的最后一个阶段和环节，也是最高的阶段和环节。因此，人又高于万物。从某种意义上说，黑格尔哲学尤其是他的精神哲学包含着丰富的人学内涵，但是由于黑格尔的整个哲学体系是神秘的、头脚倒置的，是建立在客观唯心主义基础之上的，具有思辨的原罪，这就深深窒息了其人学思想的丰富内涵，人在其哲学中的地位也受到了束缚。

费尔巴哈指出，黑格尔的整个哲学体系不过是“绝对理念”（精神）的自我发展和运演。绝对理念既表现为最初的东西，又表现为最后的东西，既表现为单一，又表现为全体。“绝对精神”和《逻辑学》中的范畴是黑格尔脱离现实的抽象和虚构，其性质显然是唯心主义的。费尔巴哈还将对黑格尔思辨哲学的批判和对宗教神学的批判有机结合起来。在费尔巴哈看来，黑格尔的哲学和宗教神学在本质上是一致的，“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱。”[4]黑格尔哲学中的绝对理念就是神学中的上帝。神学把人的本质从人中分离出来，使它成为绝对的实体即神。黑格尔则把人的精神从人中分离出来，使它成为普遍的绝对的精神。

正是在此种语境与背景下，费尔巴哈突出地强调了人的感性。他说，我们无论是从人作为人的对象来看，还是从人的活动来说，人都是感性的实体。人作为有生命的实体，他的生命活动以及生活等都是感性的活动，因此“人的存在只归功于感性”。[4]（213）感性存在即是人本身。“生就是活着，感觉着，表露着感觉。而你的感觉越强，就越须要表露；总之，你的感觉和情绪越真实、越强烈、越是本质的，它便越表示为外部的、感性的。……感性便是现实。……只有感觉得到的、看得见的本质才是完成了的本质。感性是完全性。所以，当你越出感性、生命直观的观点时，你便把完全的本质，转变成不完全的”。[4]（208-209）

2.突出人的理性：基于对庸俗唯物主义的批判

庸俗唯物主义是19世纪30年代德国出现的唯物主义哲学派别。它将唯物主义庸俗化、简单化、形式化，认为宇宙中一切（包括精神）都是物质的，把精神与物质直接等同起来，认为精神这个物质是物质的人脑分泌出来的，人脑分泌精神就好比肝脏分泌胆汁一样。在人的本质问题上，庸俗唯物主义将人与自然直接等同起来，这在费尔巴哈看来是绝对不能容忍的。费尔巴哈认为，人虽然是自然存在物，是自然的一部分，但不能把二者混同起来。“‘能够把人从自然界抽出来吗？’不能！但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物。”[4]（247）即是说，自然的人与具体的现实的人之间存在着“一系列无穷多的变异和媒介”。他还指出：“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”。[4]（185）这充分表明费尔巴哈已经开始从“社会性”的视角研究人了，尽管他对“社会性”的理解未能达到历史唯物主义的高度。为把人与自然和自然存在物区别开来，费尔巴哈还着重强调了人的理性和精神性。他认为，精神“是人中最高的东西”，人与动物的本质区别就在于人的精神，即“严格意义上的意识”。

3.强调人是感性和理性的统一体：基于对把肉体和精神割裂开来的二元论的批判

针对把身体和灵魂、肉体和精神割裂开来的二元论，费尔巴哈又特别肯定了人是身体（肉体）和灵魂（精神）相统一的整体。他认为，“把人分割为身体和灵魂，感性的和非感性的本质，只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割。”[4]（209）人可以在想象中把自己的脑视为对象，以把自己与之区别开来，但这个区别只不过是逻辑上的，或毋宁说是空想的，而不是现实的；因为没有脑的活动，我便不能思维、不能分辨。对人来说，主观上是纯精神的、非物质的、非感性的活动，就其客观而言却是物质的感性的活动。

费尔巴哈指出：“身体和灵魂的差别不是别的，而是运用到心理学上去的存在和本质的形而上学的差别。”[4]（210）身体是人的存在，夺去身体便是夺去存在，谁若是无感性的，谁就不存在。因此，本质和存在是分不开的。在谈到新旧哲学的关系时，费尔巴哈还把人的可分性与不可分性问题（即灵魂和身体是否可分的问题），看成是“唯物主义与唯灵主义之间争论中的阿基米德支点”，[4]（479）并且认为，“这场争论所涉及的只能是关于人的头脑问题”。[4]（479）如果承认思维是人脑这一物质器官的属性，那么就不能把思维与大脑或灵魂与身体分割开来。所以，人作为感性实体，既具有感性的本质，又具有理性的本质即精神，是二者的统一体。

由此可见，费尔巴哈对人的本质的不同方面的强调是有其特定语境的。强调人的感性是为了将人从宗教神学和黑格尔思辨唯心主义的牢笼中拯救出来，恢复人应有的尊严；强调人的理性和精神性是基于对庸俗唯物主义的批判；强调人是感性和理性的统一体是为了反对把肉体和灵魂割裂开来的二元论。

二、费尔巴哈宗教批判思想中的“矛盾”

宗教问题是费尔巴哈哲学的重要问题。正如他曾经指出的：“我在我的一切著作里面从来没有放过宗教问题和神学问题；它们一直是我的思想和我的生命的主要对象。”[5]费尔巴哈以人本主义为武器，对宗教神学进行了严厉的批判，而且难能可贵的是他试图把宗教归结为它的世俗基础（当然，他并没有真正做到）。但是他同时认为，“人类的各个时期的彼此不同，仅仅是由于宗教上的变迁。”[4]（95）“宗教是人的第一个自我意识。”[5]（315）不能对宗教仅仅采取一种否定的态度，而应坚持一种批判的态度，宗教的存在有其合理性，只不过要把人对上帝的爱转向对人的爱，即是我们通常所说的他主张建立“爱”的宗教。既然费尔巴哈对宗教神学进行了批判，为什么他还要主张建立“爱”的宗教呢，这岂不是存在明显的矛盾吗？

首先，我们可以联系费尔巴哈宗教批判的内容本身进行考察。费尔巴哈对宗教究竟进行了怎样的批判，他为什么主张建立“爱”的宗教，爱的宗教和其他宗教又存在什么不同呢？在他看来，动物没有宗教，宗教是人类社会所特有的现象。它围绕人而展开，其本质是人。“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头。”[5]（222）早在《关于哲学改造的临时纲要》中，他就提出了“神学的秘密是人本学”的著名论断。在《基督教的本质》中，他更加系统全面地阐述了这一思想。

费尔巴哈认为，感性对象是外在于人的，而宗教对象却存在于人之内。宗教的对象也就是人的对象，因为人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张。人有多大的价值，他的上帝也就有多大的价值。“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。你可以从人的上帝认识人，反过来，也可以从人认识人的上帝；两者都是一样的。人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自白，是对自己的爱情秘密的公开供认。”[5]（38）宗教意识即是人的自我意识。它是人把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中去寻找它，只不过这里他自己的本质是被当作另外一种与自身不同的本质看待的。属神的东西与属人的东西在本质上是统一的。“属神的东西跟属人的东西的对立，是一种虚幻的对立，它不过是人的本质跟人的个体之间的对立；从而，基督教的对象和内容，也就完全是属人的对象和内容了。”[5]（39）

宗教中的核心范畴“神”是属人的，它是人的本质的自我异化。“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”[5]（39）即是说，对神进行界说的各个宾词其实就是对人进行描述的各个宾词，只不过神的宾词突破了人的宾词的有限性，或者说突破了个体的人的有限性，是无数人的有限性的总和；对神的无限性的认识，其实就是对人类无限性的认识。“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。”[5]（267）神的人性从根本上讲就是人的神性。神的人化和人的神化不是性质不同的两个过程，而是同一过程的两个方面。神的本质即人的本质，只不过它是以“异化”的形式出现的。

既然宗教是人的本质的异化，宗教神学的秘密是人本学，人对上帝的爱从根本上说就是人对人自身的爱，因为人爱上帝是为了企盼上帝爱他自己，人肯定上帝的根本目的是为了肯定人自己。要克服宗教异化就应该揭露宗教的虚伪性，把异化给神的属人的本质重新归还给人。所以，费尔巴哈进而主张用人对人的爱来代替人对神的爱，建立一种“爱”的宗教。

虽然费尔巴哈没有从根本上否定宗教，未能将宗教批判和社会批判有机结合起来，而是主张建立“爱”的宗教，但是，我们不能把费尔巴哈“爱”的宗教和其他宗教等同起来，费尔巴哈“爱”的宗教是不同于其他宗教的，二者之间存在本质的区别。费尔巴哈在《基督教的本质》第27章“信仰与爱的矛盾”中这样写道：“爱使人跟上帝、上帝跟人同一化，因而也就是使人跟人同一化，而信仰却使上帝跟人分离开来，因而也就是使人跟人分离开来；因为，上帝不外就是人类之神秘的类概念，从而，把上帝跟人分离开来就意味着把人跟人分离开来，解除共同的纽带。由于信仰，宗教跟人的道德性、理性、简单的真理感相矛盾；而由于爱，宗教又跟这个矛盾相对抗。信仰使上帝单独化，使上帝成为一个特殊的、另外的存在者；而爱却使上帝一般化，使上帝成为普通的存在者，使他的爱跟他对人的爱合而为一。信仰在内部使人跟自己分离，从而，在外部也是如此；而爱却医好了信仰所造成的人的内心创伤。信仰使对其上帝的信仰成为法律；而爱却就是自由，它甚至也并不诅咒无神论者，因为它本身就是无神论的，并且在实践上——虽然在理论上未必如此——否认有一位特殊的、跟人对立的上帝存在。”[5]（290）这里，费尔巴哈集中阐释了基督教的信仰与他自己所主张的“爱”的宗教的对立。一方面，费尔巴哈试图表明，他用“爱”来取代基督教信仰这本身就是无神论的，这意味着他否认在实践上有一位跟人相对立的上帝存在。另一方面，即使费尔巴哈要建立一种“爱”的宗教，其内容也是根本不同于其他宗教的。因为，其他宗教都把重点放在人与神的统一上，其核心是人对神的信仰，人对神的爱；而费尔巴哈要建立的“爱”的宗教却把重点放在人与人的统一上，其核心内容是人对人的爱，这在本质上是反宗教的。换句话说，“爱”的宗教同他的人本学（这是他批判基督教的思想基础或武器）思想是完全一致的，它借用了宗教的形式而表达了反宗教的内容，它是费尔巴哈人本学思想的另一种表达。所以，费尔巴哈对宗教的批判与主张建立“爱”的宗教是不矛盾的。

其次，我们可以联系德国当时的社会背景以及费尔巴哈的政治观点进行分析。当时正值欧洲资产阶级革命和资本主义迅速发展的历史时期，而德国却处于分裂状态，封建专制制度及其封建土地所有制关系严重阻碍了德国的发展，因此，当时德国主要的历史任务是进行资产阶级民主革命。费尔巴哈的宗教观在一定程度上反映了这种历史要求。笔者认为，批判宗教和反对封建专制是根本一致的，批判宗教就是批判当时不合理的现实，即君主专制的政治制度；主张建立“爱”的宗教反映出费尔巴哈希望建立公平合理的政治制度即“共和国”的政治理想，他所提倡的“人对人的爱”正好反映了资产阶级的要求和呼声。关于这一点，费尔巴哈曾经说道：“在思维领域里把神学转变为人本学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国。”[4]（598）从这种意义上说，费尔巴哈对宗教的批判和主张建立“爱”的宗教是根本统一的。

当然，费尔巴哈的宗教批判思想具有不彻底性，他对宗教的认识未能达到宗教产生的世俗基础即社会关系的高度，未能认识到宗教里的苦难其实是现实社会中的苦难的表现，未能把宗教批判变成对法的批判，未能把对神学的批判变成对政治的批判。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等著作中对此做出了深入的分析，而且这一历史任务也是由马克思完成的。

三、结束语

通过上述两个方面的分析，我们基本可以达成这样的结论：费尔巴哈的“感性哲学”具有一定的复杂性。他的一些哲学观点从表面看是相互矛盾的，但是，只要我们不停留在问题的表层，而是深入到其哲学文本的深处，就会发现，这些所谓的矛盾其实并不存在。费尔巴哈哲学具有强烈的批判性和针对性，其具体观点的形成大都是建立在解构某一观点的基础之上的，隐含着深层次的哲学语境。这或许是我们在进一步研究费尔巴哈的“感性哲学”时需要更加注意的地方。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇8

关键词：马克思；施蒂纳；费尔巴哈；唯物史观；超越

中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1671-6604（2013）04-0080-05

费尔巴哈以批判黑格尔的“抽象”登上哲学舞台，代表了那个时代人本哲学的最高水平。把人从上帝那里夺回，是以费尔巴哈为代表的哲学人本主义的伟大功绩。但他从感觉主义出发，把人仅仅看作有意识的“自然存在”，把人本主义建立在人的自然欲望和人的感性幸福的基础上，将“感性”视为人的最高本质，用感性的人取代抽象的上帝。透过费尔巴哈对“感性”张扬的表象可以看到，费尔巴哈的“人”作为“类”，作为一种“自然存在”，实质上依然是抽象的，仍然没有跳出思辨的窠臼。施蒂纳与马克思分别从两个不同的方向对此进行了批判。

“对于许多中国读者，甚至是哲学研究者来说，麦克斯・施蒂纳都是一个陌生的名字”，故本文先对施蒂纳的大致情况作一简单介绍。

一、“思想史上的失踪者”：施蒂纳

长期以来，我国马克思主义哲学史研究更多关注的是作为思想渊源的黑格尔和作为中间环节的费尔巴哈，很少关注到同一时期的施蒂纳。即使偶有提及，施蒂纳也基本上只以理论“狂人”的形象出现，充其量只被看做是一个思想浅薄的理论家，以致被认为是“思想史上的失踪者”。

同为青年黑格尔派的施蒂纳与马克思的活动很少有交集。马克思并未特别关注施蒂纳，同样施蒂纳在写作《唯一者及其所有物》（下称《唯一者》）时对马克思的了解也不多，他也不知道马克思《1844年经济学哲学手稿》（下称《1844年手稿》）的存在。施蒂纳的主要对手是费尔巴哈和鲍威尔。他在《唯一者》中仅有一次提到马克思，而且不是在正文里，而是在“所有者”一章的一个注解中。可见他们之间相互了解甚少。

但施蒂纳那本主要矛头指向费尔巴哈抽象的“人”的《唯一者》横空出世后，情况出现了戏剧性的变化。马克思对此异常关注，对《唯一者》的每一个结论、每一个概念、每一个段落甚至遣词造句，都进行了详细分析、逐条批判。可以看出马克思非常认真，似乎他与施蒂纳才是论战的对手。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）三分之二的篇幅都在批判施蒂纳。从中可以看出，施蒂纳的理论是“值得”马克思不吝笔墨地予以批驳的。

既是这样，为什么学界对施蒂纳的关注与评价都不高呢？笔者以为主要有三个原因：首先，马恩在《形态》中对施蒂纳严厉批判，“总之，整个四百九十一页的一部书就好像是按照朗福德的方法所煮出来的一碗淡而无味的杂碎汤”，批判的语言异乎寻常的辛辣，甚至近乎苛刻，似乎《唯一者》就是一部荒谬绝伦、愚不可及而且根本不值得严肃对待的作品。其次，就《唯一者》本身看，存在前后矛盾、逻辑混乱的问题，而且当施蒂纳抡起理论之斧“打到一切”以后，祭出的“救世良方”甚至不值一提。再次，施蒂纳在发表《唯一者》后基本上淡出了理论圈。由于《形态》在当时并未公开发表，施蒂纳甚至不知道他的理论受到马克思、恩格斯如此“重视”，处在“缺席审判”的位置上。

近年学界对施蒂纳的研究渐渐多了起来，对他的评价也有较大改变。有学者甚至认为施蒂纳对马克思的影响巨大，并给予非常高的评价，“施蒂纳就是马克思创立唯物史观的最后一个契机”，甚至“如果没有施蒂纳和他名扬一时的《唯一者及其所有物》，马克思至少不会在1846年春天就进入历史唯物主义”，这些评价或能解释马克思恩格斯写作《形态》的主要理论目标。本文仅就施蒂纳与马克思对费尔巴哈批判的不同思路进行比较，并就马克思对施蒂纳的超越做简单评论。

二、独特的人：施蒂纳颠覆费尔巴哈的武器

施蒂纳的《唯一者》主要批驳以费尔巴哈类哲学为代表的人道自由主义。在当时人们对费尔巴哈思想趋之若鹜而纷纷举起人本主义大旗控诉资本主义的时候，施蒂纳深刻地指出，费尔巴哈的人本主义其实仍然是一种宗教。费尔巴哈说，只要将宗教（上帝）颠倒过来，我们就会得到真正的人。在施蒂纳看来，费尔巴哈的人本主义不过是人的宗教。他打倒了上帝，又把人抬高到上帝的位置。这对于人来说，只是统治者换了一副面孔而已。所以，这种颠倒，其实只是一种概念的互换，用“人”的概念代替“神”的概念。于是，神的东西即是真正的人的东西。人本主义对“人”的至高无上的推崇与中世纪对“上帝”的膜拜如出一辙。

施蒂纳认为，无论是“上帝”还是“人”，都只是概念，都不过是哲学形而上学抽象的结果。现实的个人却是独特的，独一无二的，不可替代的，也就是他说的“唯一者”，任何思辨的哲学及其概念都不可能展示这个“唯一者”的生存事实，都无法表达个人这一独一无二的生存。个体生存的有限性和时间性永远是形而上学无法超越的宿命。个体生存不是任何外界对象给定的，也与任何总体性无涉。“我”（或者称“唯一者”）是高于一切的，是当下的存在，根本不是抽象的概念所能定义的，因为这是独一无二的存在。在这里，我们分明看到了后来克尔凯郭尔、尼采、海德格尔甚至胡塞尔的影子。施蒂纳批判说，当费尔巴哈用他那无声的类指认“人”时，独特的、现实的人就淹没在抽象的、形而上的、作为一般原则的“人”的概念中，一个活生生的人就变成了僵死的概念，真实的人消失了。他批评费尔巴哈根本没有看到现实生活中的个人，所以，“我们只是错认了我们自己的本质。因而在彼岸寻找这种本质，现在由于我们看到了神只是我们人的本质，我们就必须将它重新作为我们的东西并从彼岸移回到此岸来”。但是，这个回到此岸的人的本质，实际上就是过去的神。人由此登上了绝对高峰，而我们与他的关系就如同与最高本质的关系那样，亦即宗教的关系。施蒂纳揶揄地说，只不过这一次不叫“神圣的”，而叫“人性的”罢了。所以，施蒂纳认为费尔巴哈的人本主义是就是人的宗教，而这种人的宗教只是基督教的最后变形。

施蒂纳继续推进他的批判，指出费尔巴哈的感性事物同样也是抽象的，因为“他只知用唯心主义、绝对哲学的传统财产来穿戴他的新哲学唯物主义”。在费尔巴哈那里，仍然存在一种被当做“准则、原则、立场”的固定观念，费尔巴哈不断言说的“人、类本质和人性”这类东西其实就是黑格尔的观念、思想和本质的东西。他的“感性优先”本质上是“感性这个概念”优先，而作为概念的感性却是抽象的。所以，从根本上说，费尔巴哈依然是观念优先，是思辨哲学的一种变形。施蒂纳深刻地揭示了费尔巴哈的所谓的“唯物主义”与黑格尔的唯心主义之间的隐性的联系，敏锐地意识到费尔巴哈骨子里的唯心主义。我们不得不承认，施蒂纳确实找到了费尔巴哈的“软肋”。

从施蒂纳的批判思路看，他试图以强调“人”的唯一性、独特性来颠覆费尔巴哈人的总体性或“类”特性。这一思想是深刻的，这也是此后克尔凯郭尔、尼采等新人本主义者的主要思路。在施蒂纳略显混乱的对费尔巴哈的批判中，我们可以感觉到他犀利的目光。他不仅精准地击中了费尔巴哈人的类本质的要害，也解构了自古希腊以来传统思辨哲学尤其是黑格尔体系哲学的坚实内核，一切哲学本体论的架构变得前途黯淡。施蒂纳其实远远地走在他同时代人的前面，甚至可以被认为是当下形形的后现代思潮的肇始者。在他混乱的逻辑背后，隐藏着思想的光芒，一如尼采，在疯子般的呓语中透着无限的清醒。“在一定意义上，施蒂纳也是近代西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉消解形而上学的人。”

三、社会的人：马克思对费尔巴哈的改造

当施蒂纳对费尔巴哈进行彻底批判时，马克思也意识到费尔巴哈的局限，《1844年手稿》就是尝试超越费尔巴哈的一个文本。

《1844年手稿》继续沿用了“异化”概念。马克思认为费尔巴哈将异化只局限于宗教和思辨哲学等人类精神生活领域，看不到真正的异化发生在现实生活领域。要真正剖析资本主义经济制度的秘密，就需要给“异化”注入新的内涵，将之引入到现实生活，他开始把目光投向古典经济学，提出“异化劳动”的概念，构建起劳动异化理论，主要描述私有财产下的劳动使人同人的类本质相异化的发生机制。他以异化劳动的深刻思想充实了异化概念，使之不再是脱离人们经济关系的纯哲学思辨，成为对人们现实关系的高度概括。异化劳动概念的提出标志着马克思进一步摆脱了黑格尔和费尔巴哈哲学的思辨性和抽象性的影响，尝试着向历史唯物主义方向迈进。马克思的“异化劳动”既是一个经济范畴，又是哲学范畴。从经济学的“劳动”出发建构人本主义异化史观，是马克思人本学逻辑与其同时代人不同的重要特点，也是马克思的人本学逻辑与费尔巴哈人本主义的重要区别。马克思把经济异化作为一切异化的基础，并据此把历史理解为人的本质的异化和自我生成的历史，人类必须经历一个异化及其扬弃的过程才能达到消除一切异化的共产主义。经济学开始进入马克思的视野是一个重要的转折。我们可以看出，马克思已经开始试图超越费尔巴哈的人本主义的话语体系，希望通过异化劳动理论达到对人类社会生活的本质及其发展规律的理解，为寻求唯物主义历史观的科学表达开辟道路。

但是，马克思把自由自觉的活动设为人的类本质，论证异化劳动使劳动丧失了自由性，变成维持生存而被迫从事的活动。消除这个异化，就需要使劳动重新成为“自由劳动”。我们可以看到，“自由自觉的活动”、“自由劳动”是由一系列“应该”组成的，仍是价值悬设，是理想追求。

沿着异化劳动的逻辑，马克思开始对费尔巴哈心目中的“人”进行批判。马克思并非不承认费尔巴哈认为的人的本性的感性自然存在和属性，他承认人的自然存在前提，他真正批判的是费尔巴哈将这种自然关系视为人的本质的逻辑基础。马克思认为，相对于人的自然存在，社会存在才是现实的人更重要的具体“本质”。对人的本质的理解，马克思与费尔巴哈最大的不同就在于：费尔巴哈更多地强调人的自然本性，人的本质与自然的本质紧密地连接在一起，马克思虽也从人是自然界的一部分这个唯物主义的前提出发，但更多地着眼于人的社会关系，着眼于在生产劳动中形成的人与人的交往关系。“自然界人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，……只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。”费尔巴哈对人的本质的认识，是以人类全体为对象抽象出来的共同性，类意识就是人对这种共同性的认识，类意识使人有别于动物，但无法说明人与人的区别。

马克思将人的本质归结为人的“自由自觉的活动”，试图从理论上阐明人的本质，而且从物质生产的角度阐明人的本质，人的生产活动就是类生活。费尔巴哈把人的本质叫做类本质，孤立的、个别的人不具备类本质，它只是包含在团体中。那时的马克思依然不愿放弃费尔巴哈的“类”，只是他把类理解为社会，认为费尔巴哈的人类概念就是社会概念。这是马克思以他的视角试图改造费尔巴哈的一个努力，其主体思路是：从社会存在的角度超越费尔巴哈的“自然存在”，把人放在现实的生活中去理解，而现实生活中的人必然是处在一定的社会关系之下的人，最重要的社会关系是人的劳动关系。

这确实是一个进步。但其总体视角是政治立场评判，以人性的尺度来坚决地反对和否定私有制，以人本主义的哲学来全面批判资产阶级政治经济学。无论是马克思的论证还是概念的使用，都显示出这是一个激情有余科学不足的人本主义异化逻辑的建构，表明此时的马克思仍然是处于人本主义意识形态逻辑统摄之下。

四、给“唯一者”注入历史内涵：马克思对施蒂纳的超越

如果说马克思与施蒂纳对费尔巴哈抽象的“类”从两个不同方向的批判各有千秋的话，我们不得不承认，那个时候的施蒂纳走得更远些。施蒂纳的批判同时启发了马克思，对马克思走出哲学思辨产生了积极影响，“施蒂纳对青年马克思人本主义的批判是打在其要害之处的。这是马克思从哲学上最终告别人本主义类哲学的直接原因”，并促使马克思开始反思并清理思想。不同的是，施蒂纳就此止步，而马克思则大踏步继续往前。

1845年，马克思对费尔巴哈的态度发生了根本转变，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思第一次对费尔巴哈提出了原则性的批评。《提纲》的第一条就直截了当指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。”这个对费尔巴哈二元论的指责是马克思不曾有过的。从马克思在1844年11月完成《神圣家族》时是坚定的费尔巴哈主义者，到半年后却与费尔巴哈主义彻底决裂，这或许与受到施蒂纳的启发有关。

我们注意到，马克思对施蒂纳的批判也并非全盘否定。相反，马克思接受或挖掘了施蒂纳的一些正确思想。施蒂纳批评说，费尔巴哈所有对人的描述都是想象出来的，都是从观念出发而不是从现实出发的，现实中找不到任何一个符合费尔巴哈描述的人，而只有具体的、有血有肉的、利己主义的个人。马克思则在《德意志意识形态》中批评说，“费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’”；“他（费尔巴哈）还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’”。马克思已清醒地认识到，只有历史中的、现实中的人，才是“真正的”人。而在此之前，马克思和所有人道主义者一样，认为现实中的人应该要在朝向本质之人的发展过程中被扬弃。马克思并未就此止步，继续着他的历史唯物主义发现历程。这正是他与施蒂纳的本质不同。

站在唯物史观的高地上，马克思可以从容地批判施蒂纳了。

马克思指出，施蒂纳的“唯一者”实际上也是抽象的。尽管他试图把理论的出发点从人本主义的抽象的人拉回到现实存在的人，尽管他为现实的人作了荡气回肠的高昂“宣言”，他依然没有给这个现实存在的个人以真实的内涵。正如施蒂纳高调宣称的那样，“我把无当作自己事业的基础”，他的“现实的个人”真的成了“无”――没有任何真实的内容。所以，施蒂纳的至高无上的“人”最终依然抽象。事实上，施蒂纳的批判是无视经济学尤其劳动价值论而展开的纯粹哲学上的批判。这真是绝妙的讽刺：施蒂纳从批判思辨哲学开始而以自己再次进入哲学思辨为终点。这种批判终究无法逃脱“应该”与“是”的人本主义的“标准”逻辑，终究也没有逃脱所有哲学人本主义批判的宿命：无论人本主义的批判如何激烈长久，现实的资本主义的步伐从未因批判而后退一步。在现实面前，人本主义的批判注定苍白无力。

马克思指出，为了反对费尔巴哈的抽象概念。施蒂纳竟然创造了“唯一者”这样一个更大的抽象概念。马克思说：“这个施蒂纳的‘我’不是‘有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴”。施蒂纳认为真实的人就是每一个有血有肉、有感性、有欲望、有行动能力的人，现实生活中各种关系都可以归之于所有者与其所有物的关系，因而可以推断出一个掌控一切的“唯一者”来。但对马克思来说，这些对人的描述仍然没有逃脱臆想的成分。像唯一者那样能够把所有与我发生的关联都变成为我的关系，正如费尔巴哈的“人”一样，在现实中根本找不到。马克思还深刻地分析了施蒂纳的方法论错误，认为他把一系列在现实中不可割裂、客观存在的对象在思想中分开了，进而天真地以为这就是现实的存在。这时的马克思已经站到了一个任何黑格尔派成员都没有达到的思想高度上，从历史唯物主义的平台上看，施蒂纳的“唯一者及其所有物”只是唯心主义的哲学家炮制的又一个神话而已。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇9

关键词：实践;思维;主体

中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（20xx）25-0082-02

马克思的《关于费尔巴哈的提纲》作为“新世界观天才萌芽的第一个文件”，构建了以实践为基础的新哲学形态。虽然它是马克思“供进一步研究用的匆匆写成的笔记”，但这十一条并不是分散的内容，其中蕴含了深刻的联系。学界虽然对这一问题有所研究，但基本没有学者探究《关于费尔巴哈的提纲》的第二、三、四条的逻辑联系。笔者认为这是马克思文本研究所不能回避的一个问题，对于这一问题的解决能为马克思哲学的研究提供新的思路。故本文将逐条分析《关于费尔巴哈的提纲》的第二、三、四条，以从中所挖掘到的“实践”与“思维”概念的关系作为逻辑主线来进行思考。

一、概念状态下的实践与思维

解读《关于费尔巴哈的提纲》第二条：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[1]

客观事物的属性是不依赖于人的事物的客观属性。实践作为主体改造客体的活动，实质上是揭示事物属性的过程。思维是客观事物的一般属性和内在联系在人们头脑中概括的间接的反映过程。客体作为思维的对象，直接以概念的形式首先被思维。以杯子为例，我们知道“杯子是用来承装液体的器皿”，这个时候，我们首先思维的是作为概念的“杯子”。

我们接着考察，拿一个杯子，装一些水，是不是就可以证明“杯子是用来承装水的器皿”。在这里，我们面临的问题是：我怎么知道我所拿的器皿就是杯子？我们说“杯子是用来承装液体的器皿”，其中“杯子”是作为一个概念出现的，这个概念的内容就是“能承装水的器皿”，如此我们已经陷入了循环论证，得到了“若能承装水的器皿是杯子，则杯子是能承装水的器皿”这么一个句子。在这个句子中，“杯子”一词已经丧失了自己的意义，因为我们可以把“杯子”一词替换为任何词。但是，我们要考察的是杯子，我们想要知道的是“杯子”是不是具有“承装水”“器皿”这些属性。当我们得出“杯子是用来承装水的器皿”时，我们对杯子的认识过程已经结束，或者说，我们无法继续证明“杯子是用来承装水的器皿”这一概念的正确性。

更有甚者，我们会发现，当我们说“这是一个杯子”时，我们也已经完成了对杯子的认识。原因是：假若我们事先已经有了“杯子”的概念，那么这个概念无论是：“杯子是用来承装水的器皿”还是别的什么，“杯子”都已经作为一个概念，如上段所述，考察已经完结;假若我们事先并无“杯子”的概念，则我们说“这是一个杯子”，是对“这”所指称的个体的认识，而非对“杯子”的认识。

那么，我们必须考察实践与思维的过程来证明实践对思维的真理性。主体通过实践使客体的属性被揭示出来。实践的过程就是客体的属性呈现于主体的过程，这个时候，主体已然开始思维客体不断呈现出来的属性。在揭示客体属性的每一步，思维利用自己的方法为实践提供原因和方法。比如，“他用一个杯子接水喝”，这是个实践的过程，但思维首先给“用杯子接水”提供了原因，原因就是“喝水”，同时，主体思维在喝水的时候思维到了作为客体的“杯子”具备“可以承接水”这一属性。在实践环节“主体‘他’从‘装了水的杯子’中喝水”中，主体思维到了“装了水的杯子可以用来喝水”。能接水的“杯子”和装了水的“杯子”属性有不同，主体对他们的思维自然地区分了二者，标志出了旧事物和新事物，显示了实践过程对客体的改造。

通过对主体的实践过程中思维过程的分析，我们可以得出这样的结论，没有思维，事物无法作为待改造的客体，如果在主体改造客体的过程中突然丧失思维，那么我们无从发现客体何以被改造，也不明白“为什么”以及“如何”去改造客体，实践过程在此仍要终端。

我们所说的客观真理性，就是指某一事物具有自明的为真这一属性，比如“A=A”。如果我们说思维具有客观真理性，并不是说人可否思维到对的东西，也不是说人何以才能思维到对的东西，而是指思维自明的为真，也就是说，思维的结果自明的与思维的对象相一致。

那么，思维具有上述所谓的客观真理性吗？上文已经论述过，在实践过程中，实践的对象是思维的结果（用杯子喝水的过程中，“杯子”作为类出现，就是思维的结果）;在逻辑过程中，思维是实践的前提与总结（用杯子喝水的过程中，思维其原因，就是实践的前提，“杯子可以装水”，“装水的杯子可以用来喝水”就是实践的总结）。也就是说，主体能且只能依据主体思维进行实践，主体实践的过程中，事物能且只能按照依据主体的思维从而作为客体，并且能且只能依据主体的思维被改造或者被揭示属性。同时，思维能且只能在实践的过程中展开，思维的过程由实践的过程进行划分。思维的前提自明的与实践的前提相一致，实践的结果自明的与思维的结果相一致，思维的过程与实践的过程同时展开，这就是实践证明思维真理性的过程，不仅证明了思维具有客观真理性，同时也说明了，离开实践的思维不具有现实性（可能性）。

此岸性是德国哲学家康德的哲学用语。“此岸性”在康德哲学中，指的是可被认识的“自在之物”的现象，与被称作是“彼岸性”的不可被认识的“自在之物”本身之间，有一条不可逾越的鸿沟。康德认为：“自在之物”是在人的感官以外客观存在着的，它作用于人们的感官，产生感觉，但这种感觉是有限的。其根源于，“自在之物”与“现象”即“彼岸”与“此岸”之间有着一条原则上的界限，是人类认识无法逾越的鸿沟。所以，在康德哲学中“此岸性”讲的是“物自体”呈现出来的“现象”可被认识，在马克思的哲学体系中，“此岸性”指的就是在实践的过程中，被主体揭示的客体的属性可以被主体进行思维。

由此，我们发现，如果把实践和思维当作两种行为，那么实践对思维的证明根本无从谈起，因为二者在现实行为中根本无法分开。实践对思维真理性的证明，只有在“实践”与“思维”的概念状态下，才可以进行概念上的区分，并被发现其相互之确证性。

二、同时作为思维主体和实践主体的人

依据对《关于费尔巴哈的提纲》的第二条的阐释，解读《提纲》第三条：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[1]

在对《提纲》第二条的分析过程中，我们不仅明白了实践证明思维真理性的方式，也不断确立了“人”的存在形式：同时作为思维的主体和实践的主体而存在。人类改变环境的行为就是实践的行为，而作为“人类”的人（概念化的人）如若认识到环境对自身的影响必定是环境之影响展现向人呈现，并开始被思维。受旧世界影响的主体作为新世界的属性之一，在主体对新世界属性的揭示过程中，展现出来，并开始被思维，从而造成主体改变，这就是教育。简而言之，实践的主体被在思维与实践的过程中改变了思维的主体，也就是说，在实践与思维的过程中，人改变了人，这就是革命。

三、同时作为思维对象和实践对象的宗教

解读《提纲》的第四条“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一个事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗的基础使自己从自身分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[1]

我们拿“圆”来举例子，我们问，圆的概念是如何形成的？

答案1：在理念世界有一个圆的理念（或者说在上帝那里有一个绝对的圆）。

答案2：人类对类似圆的物体形状的归纳。

“答案1”是神学的解释，“答案2”是费尔巴哈将对宗教的解释。很明显，“答案2”存在着问题，这在文章的第一部分对“杯子”问题的阐述过程中已经做过揭示了。

我们如果仅仅认为宗教是人类的创造、宗教世界是人类对世俗世界的仿照，那么，环境就可以作为上帝的产物直接地、独立地影响人，而上帝就是那个终极的教育者和创造者，这个过程实际上是自相矛盾的，因为终极的创造者是人的创造物。

如果宗教是不通过人的、对世俗世界的分裂，那么宗教世界与现实世界相比，就必然具有真实性和永恒性。在这个层次上，宗教世界是不可被认识的，这个过程本身就不是世俗的过程，并且，从逻辑上，笔者不认同不可认识的世界可以被表述为对世俗世界的分裂。

以上两者都是宗教上的人的自我异化，无论将精神产物单独地理解为认识的对象还是所处的环境，抑或是脱离主体的任何存在，都已经违背了我们之前阐述的实践的过程以及与实践相互内在的思维的过程。

实质上，我们无法否定宗教世界与世俗世界都在解释世界，都是人对世界的表达。按照实践的观点，宗教是作为主体的人在对作为客体的世界进行实践与思维的过程中不断确定下来的世界。这也恰恰说明了，对于一个信教的人，他何以不能接受宗教世界与世俗世界的分化的。对宗教世界的认识和对现实世界的认识都是人类在实践的过程中思维的产物。在将世界作为客体的实践与思维的过程中，世界的属性同时以宗教的和世俗的形态被揭示。这一揭示过程本身就是世俗的。这是实践的观点。

通过对《提纲》二、三、四条的分析与阐释，我们可以知道，实践对思维的确证性能且只能逻辑地、概念地被证明，同时明白，人类对世界的阐述（或者说认识）的形式，是同时作为实践与思维的主体将世界作为实践与思维的客体不断地改造与认识，而实践的结果与思维的结果就是客体的属性被主体揭示的成果（意即世界在人眼中的形态），在这个揭示过程中，同时作为实践与思维主体的人将自己置于世界的属性中，从而改变自己。这就是贯穿《提纲》的二、三、四条的逻辑线索。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇10

《关于费尔巴哈提纲》的产生不是偶然的，有其深刻的时代背景和社会渊源。19世纪上半叶，随着资本主义大工业的发展，资本主义生产方式内部矛盾日益尖锐，无产阶级反对资本阶级的斗争也日益高涨。无产阶级作为一支独立的政治力量，迫切需要先进的理论作为指导，《关于费尔巴哈提纲》就是这一背景下的产物。1845年春天，马克思在布鲁塞尔研究费尔巴哈的《基督教的本质》一书时，以《关于费尔巴哈》为题写下了笔记。1888年，恩格斯在出版他的《路德维希？费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书时把《提纲》作为书的附录发表出来，并且给予了很高的评价：“作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的”。

《提纲》的出现不是偶然的，它蕴含着马克思在经历了思想的艰苦跋涉之后所取得的理论成果。马克思所体现的并不是单纯的对费尔巴哈思想的批判，而是把新世界观建立在以实践基础上的‘破’与‘立’的统一。在《提纲》的第二条中，马克思指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。而关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”随着认识的发展人们对第二条有着越来越丰富的解读。认为这是马克思的认识论的转向，即提出实践是检验真理的唯一标准，但这一说法并未得到完全的认可，也有学者认为这一条是讲思维与存在的关系问题，马克思强调人的思维要符合因人的对象性活动即实践而不断改变的周围世界的真实性，以此批判费尔巴哈感性直观的局限性。

对此，我们可以比照马克思恩格斯选集的三个不同版本，随着研究的深入，人们对《提纲》第二条的理解也在发生着变化。

《马克思恩格斯选集》第一卷中文第一版（ 1972年） 的译文是：人的思维是否具有客观的真实性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

《马克思恩格斯选集》第一卷中文第二版（ 1995年） 的译文是：人的思维是否具有客观的（gegenstandl）真实性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于思维—离开实践的思维―的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

《马克思恩格斯选集》第一卷中文第二版（ 2012年） 的译文是：人的思维是否具有客观的（gegenstandl）真实性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维—离开实践的思维―的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

通^三个版本的比较我们观察到，第二、三版译文基本上和第一版本一样，但也有地方有个别改动。《提纲》第二条共三句，在第一句我们就能发现，“客观的真理性”的“客观的”后面附上了德文的对应单词gegenstandl有学者认为这个德文译为“客观的”与第一条中出现的译为“对象性的”相矛盾，偏离了马克思所要表达的思想；也有学者对“具有”一词是否符合原意提出质疑，他们认为，原文强调的是思维与存在相统一的过程性，而“具有”一词所表现的则是状态性，因此译词的使用影响到了原意的表达，误读为人的任何思维都可能具有客观的真理性，这就使马克思停留在费尔巴哈的“直观”层面上，而比黑格尔哲学后退了。

在理解这一条时，我们要避免从单纯的认识论的角度去理解马克思的实践观点，即确立了实践是检验真理的唯一标准，但这一说法并未得到完全的认可。李淑梅在《认识如何可能的回答》的一文中认为，把《提纲》第二条当作“实践是检验真理的标准”未免过于狭窄，这段话是对整个认识发展史的一个总结，是对旧哲学认识论的根本缺陷的揭示，是从实践这一新的视角对“认识如何可能”作出的科学解答，是认识论的革命性变革的标志。吴刚也在《马克思第二条是否具有历史观意义？》一文中明确指出，相对于认识论意义来说，更应该从历史观的角度来理解《提纲》第二条，并从《提纲》第二条的写作意图、含义及意义方面进行了相关论证。从写作意图来说，从《提纲》的整体出发研究第二条就可以发现马克思的根本目的在于论证改造世界的合理性、必要性问题，对认识论问题的阐述是为了解决历史观问题。从含义上来说，“实践是检验真理的唯一标准”只是《提纲》第二条的第一层含义，其深层含义则是“离开了实践的认识其正确与否都成了问题”，它所揭示的是不进行改造世界的实践活动人们便无法取得真理性的认识。从意义上来说，马克思在第二条中从实践是检验认识真理性唯一标准的角度，对改造世界、变革社会的合理性、必要性做出了有力的论证。而且能否从历史观的角度正确理解它的含义和意义，这关系到对《提纲》的总体性把握以及对马克思主义哲学创立过程的正确认识。

因此我们可以看出，我们应该从认识论和历史观相结合的角度去理解马克思主义实践观点的理论内涵。理论的真理性必须回归现实，否则只能导致中世纪“经院哲学”式的思维。在第二条中，马克思对思维的真理性的含义进行了进一步的解释和限定，说明所谓思维的真理性也就是指的思维的现实性、此岸性。人的思维是否具有客观的真理性，亦即是否具有现实性、此岸性，这在理论的范围内是争论不清的，只有通过实践才能得到证明。如果一种思维或理论在现实活动中被证明是有力量的，即就是有“此岸性的”，那么，它就是在实践的维度上具有真理性的。马克思在这里借用“此岸性”，证明思维能够透过事物的现象认识本质，世界根本无所谓彼岸，没有什么事物是不可认识的。于是，马克思就把认识论的研究视角从理论转向了实践，使自己的认识论成为超越旧哲学认识论的以实践为基础的新型认识论理论。

对于《关于费尔巴哈提纲》第二条，无论是在文本翻译方面还是意义阐释方面，仍存在一些争议与补充，需要我们深度发掘，在原有解读的基础上，进一步拓宽研究的维度。当然，《提纲》第二条阐述的辩证唯物主义认识论的原理，对我们当下也是具有重大指导意义的。要求我们在实际工作中必须解放思想，实事求是；要求我们坚持实践的观点，坚持实践是检验真理的唯一标准；要求我们必须能动地认识和把握社会主义改革和建设的客观规律，发挥对马克思主义中国化的重要指导作用。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇11

摘要：在德国批判黑格尔的哲学革命是从费尔巴哈开始的；也就是说，只有费尔巴哈的批判才在克服黑格尔哲学方面带来真正的进步。费尔巴哈哲学是马克思发动其哲学革命的重要理论来源，这是一个毋庸置疑的论断。但费尔巴哈并没有真正理解黑格尔哲学的精神实质，这为马克思发动哲学革命提供了重要契机。

关键词：马克思；费尔巴哈；伟大功绩

在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中我们看到，很少过问政治问题且几乎不关心经济问题的费尔巴哈引起了马克思的高度关注。那么究竟是费尔巴哈的什么思想触动了马克思，并进而为他创立历史唯物主义奠定基础呢？这就要在《手稿》中马克思对费尔巴哈的评价中寻找答案。

一、费尔巴哈的伟大功绩

1844年马克思眼中的费尔巴哈，就体现在《手稿》中费尔巴哈的伟大功绩，马克思还作了如下的具体说明：

其一，“证明了哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式，因此，哲学同样应当受到谴责。”

尽管《基督教的本质》为费尔巴哈在当时的德国思想界赢得了广泛而深远的盛名，但在马克思看来，对黑格尔哲学的批判才是费尔巴哈的思想精髓。马克思对费尔巴哈的这一判断是有依据的：在《导言》中，马克思曾经指出：“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”那么，是谁结束了德国的宗教批判，又是如何结束的呢？在《神圣家族》中，马克思直接回答了这个问题：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”马克思认为是费尔巴哈完成了德国宗教的批判，并且是立足于对黑格尔哲学批判的基础之上。费尔巴哈在自己的《基督教的本质》中还指出：“黑格尔式的思辨只是宗教真理之彻底的完成而已”。这就是说，费尔巴哈证明了，黑格尔哲学同宗教一样，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式，揭露了唯心主义是宗教世界观的哲学基础，是以理性表述的宗教，所以黑格尔哲学同样应当受到谴责。

其二，费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和现实的科学，因为费尔巴哈也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”。

从理论上说，“真正的唯物主义”是彻底的唯物主义，是对包括人类社会在内作唯物主义解释的唯物主义。因此，马克思在这里所说的“真正的唯物主义”，就是指马克思本人正在创立的历史唯物主义。显然，马克思在这里对费尔巴哈作了过高的评价。因为费尔巴哈所理解的人的社会关系，是脱离社会历史条件的、抽象的人与人之间的关系。或许正是由于这个原因，费尔巴哈尽管有不少唯物史观的观点，但终究没有也不可能创立历史唯物主义。而马克思此时之所以这样评价费尔巴哈，只能表明马克思此时对人们社会关系的看法还不够成熟。

其三，“他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对的肯定的东西的那个否定之否定对立起来”。

在黑格尔那里，一切真正的存在即绝对的肯定都要经过中介，经过证明的肯定，即否定之否定，但是作为最后结果而得到的绝对肯定的东西仍然不过是当做出发点的那个抽象物、空虚的精神。费尔巴哈认为，真正肯定的东西不是经过中介的东西，而是立足于自身之上，以自身为基础的肯定，即是一种具有感性确实性的东西。在这里，费尔巴哈批判了思辨的否定之否定的观点，从唯物主义的立场出发，同黑格尔的唯心主义辩证法对立起来。

关于费尔巴哈对黑格尔辩证法的解释，马克思作了这样的归纳：“由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。”在这一论述中，马克思既肯定了费尔巴哈的功绩，即费尔巴哈说明了否定之否定在黑格尔那里，如何充当建立神秘体系的手段，又指明了费尔巴哈并没有理解黑格尔的否定之否定的全部含义。即没有看到，黑格尔哲学以思辨的形式反映了事物自身发展的辩证法。

二、从《手稿》中看马克思哲学与费尔巴哈思想的关系

在《手稿》中，我们既可以看到马克思主义的思想萌芽，又可以辩证地看出它们的思想来源的痕迹。因而又可以说，《手稿》是马克思学说同其思想来源的批判继承关系的集中表现。其中，马克思哲学同其思想来源的关系，我们可以从两方面来理解：

第一，对黑格尔哲学的批判与改造。马克思在《手稿》中对黑格尔哲学根本性错误的批判，归结起来是从两方面进行的：一，揭示了黑格尔的自我意识异化理论根本颠倒了存在与意识的关系；二，指出黑格尔的异化理论是背离现实、抹杀现实阶级矛盾的。通过对黑格尔哲学的根本性错误的分析，马克思揭露了黑格尔哲学的体系与方法的矛盾，发掘了在它的神秘外壳中包含的合理的内核。

第二，对费尔巴哈的评述。费尔巴哈对宗教的批判，他对人与自然关系的认识，对黑格尔哲学的批判等等，都对马克思有很大的影响。但是，当马克思在费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》等著作的影响下，开始对黑格尔哲学进行批判时，就指出了费尔巴哈过分强调自然因素而忽略政治因素的片面性。而且马克思与费尔巴哈在批判的对象上也有所不同，费尔巴哈所批判的是黑格尔哲学的思辨性，而马克思着重批判的是黑格尔关于社会的思辨的学说。

马克思在写作《手稿》期间，对费尔巴哈基本上是肯定的，但也不能笼统地说，马克思此时完全站在费尔巴哈的立场上。《手稿》中，马克思对费尔巴哈的评价中既有恰当的、评价过高的，也从中指出了其不足之处。在马克思看来，费尔巴哈关于哲学本质的发现，仍然使得对黑格尔哲学的辩证法的批判分析成为必要，如马克思所说：“费尔巴哈的关于哲学的本质的发现——究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要，读者从我的阐述本身就可以看清楚。”

所以，在《手稿》中，马克思针对青年黑格尔派既没有批判黑格尔也没有批判费尔巴哈的错误时，明确提出要对费尔巴哈采取批判的态度：他们（指青年黑格尔派）“一点也没有表明它对费尔巴哈辩证法的批判态度”。当然，马克思对费尔巴哈又没有像对黑格尔那样，展开全面批判。

三、小结

通过前述分析可见，马克思给予了费尔巴哈高度的评价，并首次直接表达不满意的节点与根据。费尔巴哈哲学具有形而上学的性质，但又不能简单地认为其没有看到事物的发展变化。对黑格尔和费尔巴哈的思想，要辩证看待，使其共同作为马克思发动哲学革命的理论环节。（作者单位：西南民族大学）

参考文献：

[1]马克思.1844年经济学哲学手稿，96页，人民出版社，2000.

[2]马克思恩格斯全集：第1卷[C].北京：人民出版社，1965年，452.

[3]马克思，恩格斯.神圣家族[M].北京：人民出版社，1958年，177.

[4]费尔巴哈哲学著作选集（下），272页，商务印书馆，1984.

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇12

一、整体结构比较

《终结》的结构比较明确。 它一共有四章。 第一章讲辩证法的创立和“全部哲学”的终结，第二章讲“全部哲学”的重大的基本问题特别是唯物主义的发展，第三章批判费尔巴哈哲学，第四章阐发唯物史观的基本观点。 有的编者 （如英文版《马克思恩格斯文库》）分别为《终结》的四章加上了“黑格尔”、“唯物主义”、“费尔巴哈”和“马克思”的标题，这些标题基本表达了恩格斯的思想。

对《提纲》与《终结》关系的模糊理解主要源于对《提纲》结构的模糊理解。我们认为，《提纲》有一个“总—分—总”的结构，即第一至第三条为总论部分， 第四至第五条、 第六条至第十条为分论部分，第十一条为结论部分。 在总论部分，马克思阐述了实践观点，即“环境的改变”和“人的自我改变”相一致的活动。 在分论部分，马克思分别在第四条至第五条分析了“环境的改变”，在第六条至第十条分析了 “人的自我改变”。 在结论部分，马克思指出他的世界观与以往全部哲学的主要区别在于，以往哲学只是满足于理论即对世界的解释，而他的世界观着眼于实践即对世界的改变①。

拿《提纲》与《终结》的结构做一个比较，我们会发现一个问题：恩格斯没有严格按照《提纲》的结构来写作《终结》。 这不奇怪，因为恩格斯是在写作《终结》的过程中才找到《提纲》的；他写作《终结》并不是为了给《提纲》作注解，即不是为了专门阐发实践观点，而是对马克思和黑格尔、费尔巴哈的关系作一番梳理。 但从结构看，《提纲》与《终结》存在一定的对应关系。 首先，恩格斯《终结》的第一章与《提纲》的第一条观点是完全一致的，都是强调辩证法的积极作用；其次，《终结》的第二章与《提纲》的第二、三条观点是一致的，都是强调哲学基本问题对于实践观点的依赖性； 再次，《终结》的第三章与《提纲》的第四、五条观点是一致的， 都是对费尔巴哈哲学的直观性的批判；最后，《终结》的第四章和《提纲》第六条以后是一致的，都阐发了“现实的个人及其历史发展”。 这种对应关系表明，《提纲》和《终结》在基本观点上是完全一致的。

值得注意的是《提纲》与《终结》的差异。 《提纲》关注的焦点是实践观点，而《终结》中实践观点只是一条隐含的线索，恩格斯关注的焦点是人的现实的实践活动，而不是“实践”概念。 在实践观点和实践活动之间，的确存在一种类似主观辩证法与客观辩证法的关系，但显然，仅仅用主观辩证法和客观辩证法之间的关系不能完全涵盖实践概念与实践活动之间的关系。 恩格斯虽然认识到《提纲》“包含着新世界观的天才萌芽”，但他并没有自觉地围绕这个“萌芽”展开自己的观点。这使《终结》带有一定的含混性。

二、《提纲》第一条与《终结》第一章的比较

从《提纲》第一条和《终结》第一章的内容来看，两者不仅都强调了辩证法，而且在内容上存在互补关系。

《提纲》第一条所讲的是：费尔巴哈和从前的唯物主义者由于不懂辩证法，只能从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，即要么把对象、现实、感性理解为认识对象，要么理解为感受的对象；相应地，对人的活动，费尔巴哈要么从客体的方面理解为理论活动，要么从直观方面理解为现有的、 市民社会中的活动。 费尔巴哈强调感性和人，但不是把感性和人理解为实践活动。 这是因为，实践活动不仅是涉及对象、现实、感性的活动，而且本身就是“对象性”活动。[1](P55)与客体的或者直观的形式不同，“对象性”意味着对对象、现实、感性的改变。

似乎所有的人都能从字面上理解和接受 《提纲》第一条的观点，但很少有人去追究马克思所说的“对象、现实、感性”的含义，从而错失了《提纲》第一条的精华：辩证法。 《终结》第一章开宗明义，直接谈黑格尔把“现实”概念与“现存”或“存在”概念区别开来。与其他人不同，黑格尔不是把“现实”与感性联系在一起，不是把它混同于“事实”，而是把它与“理性”联系在一起，把它当作在理性中得到实现的东西。 这就是黑格尔的名言：“凡是合乎理性的都是现实的， 凡是现实的都是合乎理性的。 ”[2](P215)众所周知，有人厚诬黑格尔，硬说他说过“存在的就是合理的”，黑格尔为此专门做过辩解，说明“现存的决不无条件地也是现实的”。 恩格斯在《终结》第一章明明白白地告诉人们“现实的就是合理的”与“存在的就是合理的”是两个完全不同的命题，后者是一个让一切反动派感到欢欣鼓舞的命题，而前者，按照辩证法的理解，却是一个革命的命题，蕴含着对现状的否定。

更重要的是，《终结》第一章提出，黑格尔通过他的辩证法终结了“全部哲学”，而费尔巴哈连同他的哲学也被 1848 年革命推到后台去了。 这同马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[2](P215-216)观点完全一致。与《提纲》的第一条一样，《终结》第一章对黑格尔辩证法的唯心主义性质和对费尔巴哈唯物主义的直观性质，都运用实践观点进行了批判。

三、《提纲》第二、三条与《终结》第二章的比较

理解了《提纲》第一条与《终结》第一章的联系，就不可能再提出恩格斯与马克思“对立”的问题。 因为当恩格斯在《终结》第二章一开头谈到“全部哲学” 特别是近代哲学的重大的基本问题时，他明明在第一章已经明确讲过“全部哲学”已经“终结”了。

这就是说，“思维和存在的关系问题”只是“全部哲学”的基本问题，而不是马克思新唯物主义的基本问题，因为这种新唯物主义“已经根本不再是哲学，而只是世界观”[3](P481)。 这里 ， 对理解《终结》来说，重要的仍然是“现实”概念。

众所周知，恩格斯把“全部哲学”，特别是“近代哲学”的重大的基本问题分为两个方面。 第一方面，“什么是本原的，是精神，还是自然界？ ”第二方面，是“思维和存在的同一性问题”，即“我们的思维能不能认识现实世界？ 我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？ ”[2](P225)关于第一方面，恩格斯不仅在第一章谈到青年黑格尔派关于“实体”还是“自我意识”的争论———“在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’”[2](P221)，而且明确地把青年黑格尔派的唯物主义看作对黑格尔唯心主义的超越———“唯物主义把自然界看作唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的‘外化’。 ”[2](P222)只要考虑到第一章中的“现实”概念的特定含义，我们就可以理解恩格斯不会把马克思的新唯物主义同作为哲学的“唯物主义”的理解相混淆。 既然对黑格尔来说“现实”是在“理性”中得到实现的，而旧唯物主义者却缺乏对“现实”的辩证理解，那么，扬弃了黑格尔辩证法的马克思新唯物主义一定会把“现实世界”，包括现实的自然界和现实的人类理解为一个过程。 这正是贯穿在《终结》中对马克思思想的理解。 实际上，在第一章中，恩格斯也已经明确地用实践对理论的扬弃来说明这一点。 他指出：“正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中了一切稳固的、 历来受人尊崇的制度一样，这种辩证哲学了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。 ”[2](P217)

关于第二方面，恩格斯明确讲到实践即实验和工业对不可知论的驳斥。 很多人没有读懂恩格斯的话，误以为实践“检验”的是“主观与客观的符合”。 实际上，恩格斯并没有想到把主观与客观的“符合”（所谓的“唯物主义”观点）同客观与主观的“符合”（所谓的“唯心主义”观点）分离开来、对立起来。 恰恰相反，恩格斯反对把“思维”与“存在”同它们特定的历史语境脱离开，对二者作抽象的理解。 在他看来，人类思维作为实践活动的产物，同自然界作为人类实践活动的产物，由于同为实践活动的产物，因而必然是同一的。 因此，恩格斯所谈的是通过实践，“自在之物” 变成了 “为我之物”。 这意味着，实践检验的只是认识对象的“现实性”，而不是其“存在性”。 “现实”概念与“存在”概念是两个不同的概念。

通过《提纲》的第二条，我们发现马克思与恩格斯的观点完全一致。 对马克思来说，真理的本质（从而它的定义）并不是“主观与客观的符合”，而是思维的“感性”性质，即它的（可）实践性。 因此，马克思谈论的不是思维的抽象真理，而是“对象性的”真理②，也就是 “思维的现实性和力量 ”。既然《提纲》第一条说要把“对象、现实、感性”当作实践活动去理解，那么，思维的“对象性的”真理性，当然就是思维的“现实性”和力量。 所以如此，是由于在马克思恩格斯看来，“思维与存在的关系” 根本不是抽象思维与抽象存在的关系， 而是“现实”的思维即思想与“现实”的存在即自然界的关系。 对黑格尔来说，现实是理性的产物，而对马克思恩格斯来说，现实是实践活动的产物。

在其他著作中，恩格斯曾经批判过“自然主义的历史观”。 他说：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。 但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。 ”[2](P329-330)对恩格斯来说，重要的是，思想一定是现实的人的思想，自然界也一定是人的现实的自然界，而这两个方面都是实践活动的产物。 马克思在《提纲》第三条中表达了类似的观点， 这就是著名的 “（革命的）实践”定义：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。 ”[1](P56)在这里，对于马克思来说，重要的不是人与环境的一致（这是 18 世纪法国唯物主义者的观点），而是环境的改变与人的改变的一致，只有这种意义上的“人的活动”，而不是市民社会中类似于犹太人赚钱那种意义上的“实践”活动，才被马克思当作“革命的实践”。

恩格斯在《终结》第二章的其余部分对马克思的新唯物主义与旧唯物主义的区别所作的分析，可以视为对实践活动的历史性（即两种“改变”的一致）的展开，因为恩格斯不仅批判了近代唯物主义的机械性，而且批判了它的非历史性。 用恩格斯的话说，“它不能把世界理解为一个过程，理解 为 一 种 处 在 不 断 的 历 史 发 展 中 的 物 质 ”[2](P228)。 所谓 “处在不断的历史发展中的物质”，也就是现实的物质，而不是对物质的抽象。 因此，马克思的新唯物主义必然是历史的唯物主义。 这种历史的唯物主义不仅表现在对自然界的现实理解，而且表现在对历史领域的现实理解中。 与马克思相反，旧唯物主义不仅在自然观上是非历史的，而且在历史领域中也是非历史的。 由于客观条件的限制，费尔巴哈不了解由实践推动的自然科学的历史发展，“因而， 现在已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观，始终没有为费尔巴哈所了解”[2](P229-230)。 同样， 费尔巴哈在社会领域持一种非历史观点，一谈到历史，他就陷入了唯心主义。

四、《提纲》第四、五条与《终结》第三章的比较

《提纲 》的第四条和第五条涉及的是马克思“革命的实践”中关于“环境的改变”方面的思想。马克思指出：费尔巴哈只是把宗教世界归结为世俗世界，并且误以为宗教世界的世俗基础就是他所谓的“对象、现实、感性”。 这表明，费尔巴哈理解的“感性世界”或“现实世界”只不过是他感性直观中的世界。 费尔巴哈不是立足于对感性世界的改变，而是立足于对世界的感性直观。

恩格斯在《终结》的第三章批判费尔巴哈的宗教哲学与伦理学。 与马克思在《提纲》的第四、五条中的观点是完全一致的。

恩格斯指出：“按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系，过去这种关系是在现实的虚幻映象中（借助于一个神或许多神，即人类特性的虚幻映象）寻找自己的真理，现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。 ”[2](P233)把人与人之间的关系由它的虚幻映象还原为现实的感情不成问题，成问题的是费尔巴哈对人的现实感情所做的解释。 恩格斯指出：“在这里， 费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，……而是断言这些关系只有在用宗教名义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义。 ”[2](P234)在恩格斯看来，“这些宗教也许明天就会完全消失，但是爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化”[2](P235)。把不同的历史时期划分开来的并不是宗教 ，而是由特定生产方式所决定的阶级斗争。

在伦理学方面， 费尔巴哈表现出 “惊人的贫乏”。 恩格斯拿费尔巴哈的伦理学与黑格尔的法哲学做了比较，指出黑格尔法哲学的“形式是唯心主义的，内容是现实主义的（realistic）③”。 因为在法哲学中，黑格尔把“法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了”；而在费尔巴哈那里情况恰恰相反。 “就形式讲，他是现实主义的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人”[2](P236)。 如果考虑到 《终结 》第一章对“现实”的辩证解释和《提纲》第一条要求对“现实”从实践的角度去理解，我们就能够把握恩格斯对费尔巴哈的批判：费尔巴哈既不懂政治学，也不懂社会学。 不仅如此，由于缺乏辩证法，在善恶对立问题上， 费尔巴哈同黑格尔比起来也是肤浅的。恩格斯指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。 ……但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。 历史对他来说是一个不愉快的可怕的领域。 ”[2](P237)费尔巴哈没有考虑到：他的道德或者是以每个人都拥有满足欲望的手段和对象为前提，或者只向每一个人提供无法应用的忠告，因而对于没有这些手段的人是一文不值的。 “但是，追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现”[2](P239)。 对马克思恩格斯来说，问题恰恰在于，需要考察生产力的发展如何使这些手段成为可能，又如何推动人们追求幸福的愿望得以实现。 由于不懂这些，费尔巴哈无法意识到他的伦理学只适用于市民社会，而不可能适用于人类社会。

五、《提纲》第六至第十一条与《终结》第四章的比较

在《终结》第三章的结尾部分，恩格斯指出：“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。 他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。 无论关于现实的自然界或现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。 但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、 活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”[2](P240-241)我们已经看到，无论是马克思还是恩格斯，都把现实的自然界和现实的人看作实践活动的产物。 《提纲》的第四、五条和《终结》的第三章考察的是现实世界的改变，《提纲》的第六至第十条和《终结》的第四章则考察人的自我改变。恩格斯在这一意义上把马克思的理论称作“关于现实的人及其历史发展的科学”[2](P241)。

这里需要关注的仍然是“现实”这一概念。 马克思在《提纲》第六条中把“人的本质”规定为“社会关系的总和”， 然而很少有人注意前边有一个限制词语：“在其现实性上”[1](P57)。 既然马克思恩格斯要求辩证地和从实践的方面去理解“现实”，因此对马克思来说，“社会”必然也是历史的而不是非历史的或超历史的。 这正是《提纲》第六至第十条所强调的内容。 在其中，马克思不仅研究了现存社会即“市民社会”的现实性，而且研究了未来社会即“人类社会”的现实性，指出旧唯物主义从现存社会的肯定方面即市民社会去理解人性，而新唯物主义则从现存社会的否定方面即人类社会去理解人性。

恩格斯在《终结》第四章的开头部分首先阐明了马克思的世界的“非哲学”性质，然后指出，马克思的新唯物主义是一种理解“现实世界”即现实的自然界和现实的历史的方法。 它要求按照事物的本来面貌及其产生情况去认识事物。 于是，新唯物主义就与辩证法结合起来了。 在恩格斯看来，无论是现实的自然界还是现实的历史都经历了“辩证的发展”过程，概念的辩证运动无非是“现实事物的反映”，“这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，……这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被颠倒过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了”。[2](P243)考虑到论是现实的自然界还是现实的历史都是实践活动的产物，我们就能够理解，恩格斯为什么要对人的生命活动即生活进行考察了。 生活方式取决于生产方式。 通过对生产方式进行考察， 恩格斯得出结论：“在现代历史中，国家的意志总的说来是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的。 ”[2](P251)随后，恩格斯考察了国家和法、哲学和宗教，以及各种意识形态对经济关系的依赖性，认为所有这些材料所发生的变化都是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。

既然对经济关系可以进行实证研究， 那么就不再需要从头脑中去发现历史事件的内在联系了。 因为“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。 现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。 这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。 ”[2](P257)

六、《提纲》与《终结》的差异

从《提纲》与《终结》的相通之处来看，恩格斯无疑深刻地把握了马克思的思想，尤其是对“现实” 概念的阐发， 表现出马克思恩格斯的高度一致。 恩格斯赞扬黑格尔把“现实”与“理性”活动联系在一起，同时批判了他的唯心主义；马克思则要求把“现实”理解为“实践”即感性的人的活动，而不是理性即绝对精神的自我实现活动。 在“现实”概念的阐发方面，迄今为止，我们还没有发现有谁超过恩格斯。 同在《终结》一样，“现实”无疑是《提纲》贯穿始终的一个核心概念，遗憾的是由于不懂辩证法， 这一概念几乎逃出了一切研究者的视线。 这从《提纲》和《终结》的翻译中就可以看出。对“现实”，马克思恩格斯使用的德文词是 Wirk-lichkeit，对这同一个词 ，不仅中文使用了不同的词，如“现实”、“实在”，即使是英译文，也使用了actuality、reality 等不同的词。 连翻译都不统一，说明译者并没有把这个概念当作关键词来对待。 在这种情况下，要说有人对马克思的理解能够超过恩格斯，是很难令人信服的，更不必说把恩格斯放在与马克思对立的地位上了。

不可否认的是，《提纲》和《终结》之间也存在显著的差异。 从结构上看，恩格斯似乎没有注意到《提纲》是围绕基本问题即人与环境的关系问题展开的。 虽然《终结》在整体结构上与《提纲》是一致的，但恩格斯没有注意到《提纲》的总—分—总结构，即头三条为总论，中间的第四、五条和第六至第十条为分论，第十一条为结论；如果按《终结》分段，等于把《提纲》头三条分成了两个部分，并把最后一条合并到了分论的第二部分。 这种分法虽然比一条一条地解读《提纲》显出《提纲》的完整性，但没有显出《提纲》的内在逻辑。 这也使恩格斯在修改《提纲》时出现了小小的失误。 比如在《提纲》第一条中，马克思认为，对“对象、现实、感性”，要当作“感性的人的”活动，恩格斯修改成要当作“人的感性活动”。 这说明，恩格斯没有注意到马克思说从“主体”方面去理解中的“主体”正是指“感性的人”。 再如第三条马克思对实践下的定义。 原文是“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”，恩格斯贸然删掉了“或自我改变”几个字，这样势必给人造成错觉：实践仅仅是“环境的改变”和“人的活动”的一致，而不是使“环境的改变”和“人的自我改变”相一致的“人的活动”。 这当然不意味着恩格斯自己对马克思有误解， 因为他的《终结》第四章就是集中讨论“现实的人及其历史发展”的；但这的确说明恩格斯对《提纲》围绕“人与环境的关系问题”展开这一点缺乏意识。

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇13

关键词：马克思 费尔巴哈 实践 直观唯物主义

众所周知，费尔巴哈哲学对马克思产生了较大的影响，马克思批判地吸收了其理论成果，为马克思主义的形成作了一些必要的补充，但是在面对费尔巴哈直观唯物主义问题上，马克思进行了客观、深刻的批判，主要体现在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中。

一、《提纲》中马克思对费尔巴哈直观唯物主义的批判

《提纲》写于1845年，在《提纲》中，马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义进行了猛烈的批判，尤其批判了费尔巴哈的直观唯物主义。

第一，马克思指出包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的主要缺点是直观性。《提纲》开篇第一条马克思就毫不隐晦地指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。这里指出旧唯物主义一方面既未把客观事物当作主体人实践活动对象，另一方面也仅把人当作单纯的直观者，忽略人的主观能动性。因而，这句话充分表明马克思认为以费尔巴哈唯物主义为代表的旧唯物主义的主要缺点是“直观性”。在此基础上，马克思也在《提纲》第九条中直接把以费尔巴哈为代表的旧唯物主义称为“直观唯物主义”。

第二，对费尔巴哈实践观进行批判，指出实践是检验真理的唯一标准。马克思指出：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”。即费尔巴哈想要研究的客体有别于黑格尔绝对精神，但是他却忽略掉这种感性客体是人的实践对象，他不理解主体人的实践活动在改造世界和认识世界过程中的巨大作用。在批判的过程中，马克思也展示了自己的实践观，认为实践是检验真理的唯一标准：“人的思维具有客观真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”。因此，马克思对费尔巴哈实践观进行了一个深入的批判，进而也是对费尔巴哈直观唯物主义的批判。

第三，批判费尔巴哈直观唯物主义历史观。费尔巴哈直观唯物主义由于其直观性，在历史领域必然陷入唯心史观，马克思从三个方面对费尔巴哈的历史观进行了批判：首先，批判费尔巴哈在人与环境和教育的关系上只看到人受环境、教育影响，忽略了人对环境和教育产生的影响，导致一部分人凌驾于社会之上，出现英雄史观，陷入历史唯心主义；其次，批判费尔巴哈宗教观。费尔巴哈从异化的角度揭露宗教的本质，认为宗教是人的本质的自我异化，提出要消灭宗教，但是费尔巴哈却停于此，没有进一步分析人为什么要创造神，也没有找到正确消灭宗教的途径，而把“爱”等非理性情感看成是改造社会的决定力量，在对宗教的批判中最终又转向了唯心史观；最后，批判费尔巴哈关于人的本质的观点。费尔巴哈认为人是自然的产物，对人本质的理解应从孤立、单个人的角度来考察，却抛开了物质的社会关系，因此他理解的人是自然的人、抽象的人、与其他一切无关的人，这必然导致他陷入唯心史观的泥潭。

二、《形态》中马克思对费尔巴哈直观唯物主义的批判

在《提纲》中，马克思对费尔巴哈直观唯物主义进行了深刻的批判，指出费尔巴哈直观唯物主义最大的缺点，并且批判其实践观和唯心史观。

其一，批判费尔巴哈形而上学的自然观。诚然，费尔巴哈以唯物主义观点批判黑格尔绝对精神观念一度受到哲学界追捧，但是其唯物主义在自然观上却过于强调自然界对人的优先地位，走上了形而上学的歧路。费尔巴哈在自然观上片面看待人与自然的关系，不懂得“历史的自然”的概念，认为自然是与人类活动相分离的自然界，忽略了人对自然的影响，正如马克思在文中所写：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的”，这说明工商业对自然科学的重要影响，自然界不能脱离人类实践单独存在，是必然受到人类活动影响的自然界，现实的自然界不是也不可能是纯粹的、静止的、孤立的自然界，因此，费尔巴哈关于自然界的观点和看法必然导致了他在自然观上的形而上学。

其二，批判费尔巴哈唯心史观。马克思首先承认费尔巴哈相比“纯粹的”唯物主义者更具进步性，他把人看做感性存在物，但是没有看到感性活动，人在费尔巴哈眼中只是单纯的直观者，而没有把人当作积极从事认识世界和改造世界的实践活动主体，人不是现实的人，而是抽象的人。他没有从现实的、人们所处的社会关系和环境中来认识、观察人，仍然只是停留在理论领域的说教，即使在面对社会问题上也同样，如他用“类平等化”来解决问题，他认为只有用抽象的爱才可以社会上的一切问题。在这样观念的指导下，即使在自然观上费尔巴哈是唯物的，但是在历史观问题上，他又不自觉地成为历史唯心主义者。马克思在此总结到：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。

三、小结

从《提纲》到《形态》，马克思都对费尔巴哈直观唯物主义进行了批判，马克思始终认为费尔巴哈唯物主义的主要缺陷是直观性，除主要缺陷外，马克思对他的实践观也进行了大量的批判。

当然，马克思并不是单纯的批判，而是在批判的过程中阐述自己的观点，形成实践唯物主义。马克思在《形态》中明确指出：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”①马克思公开承认自己是实践唯物主义者，主张全面深入地研究人类实践活动及其意义，建立科学实践观，用实践的观点看待自然、人、人与自然的关系、人与社会的关系，在实践观的指导下，认识世界、改造世界。（作者单位：江西师范大学政法学院）

关于费尔巴哈的提纲读后感2000字 篇14

关键词：需要 改变世界 革命实践 革命理论

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称为《提纲》）第十一条中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]国内外学者对这句话的理解可谓智者见智，仁者见仁。有人认为“黑格尔哲学解体过程中产生的青年黑格尔派，说的是青年黑格尔派的‘哲学家们’，只是用不同的方式解释世界，不能实际地改变世界。”[2]也有人认为“过去的哲学停留于‘解释世界’，而不在力于‘改造世界’，马克思主义哲学强调认识世界的目的在于改造世界。”[3]然而，笔者认为，仅从这一点来解读马克思，有把自己限定在一定范围的嫌疑，我们是否还可以从其他角度进行解读呢？恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的序言中说：“我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲，现在作为本书附录刊印出来。这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献，是非常宝贵的。”[4]笔者认为，既然作为马克思亲密战友的恩格斯把《提纲》当做是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”[5]，那么对《提纲》第十一条应该还有其他的解读。鉴于此，笔者试图做一定的探讨。

一.对人自身认识的深化

马克思认真地梳理和思考了哲学的整个进展，他认为唯物主义和唯心主义是理解和观察世界的两种角度，这两种角度存在不同的思考路向，最后达到了不同的效果。他将旧唯物主义划分为两种，一种是纯粹的唯物主义，这种唯物主义认为世界是客体至上，对方至上，其导致的结果是在关注世界的过程中，变成一种“敌视人”的唯物主义，看不到人的唯物主义。这种唯物主义意图了解对象的本来面目，在对象里面恰恰没有人的地位。另一种是费尔巴哈的直观唯物主义，这是近代自然科学以后产生的一种哲学流派，吸收了自然科学的很多成就，包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义者的自然观就是唯物主义，其坚持的是自然至上原则。费尔巴哈谈到的人是自然人和抽象人，他认为：“人就是自然界长期发展的产物，人是由各种器官组成的，思维是可以把握的，幻想用自然科学的方法来研究人的一切。这种唯物主义虽然有探讨人，但谈的是人的自然属性和抽象属性，把人看作为对象研究的一个对象。他的‘没有了对象，人就成了无’的重要论断就很好地说明了其缺陷。”[6]马克思认为唯心主义的优点在于发展了旧唯物主义没有涉及的人的主体性，旧唯物主义没有注意人的主体性，唯心主义探讨了主体，但是却远离了现实性的存在。因此，上述两个角度都不能成为关照世界的方式，需要超越出来。

马克思强调实践的原则，探讨现实的人和人的实践，实践原则既没有抛弃主体也没有抛弃客体，而是主体和客体同时发生作用，主体和客体不能一劳永逸地起决定或被决定的作用，主体和客体处于一个交互作用的状态，不能说先有主体后有客体，如果没有主体也就没有客体。主体和客体问题的解决是逐步地解决，当主客体不再适应的时候，主体提出要求，但这种要求必须借助于客体本身的改变，然后才能得到实现，客体改变的同时又对主体本身的力量提出另外新的问题。这种哲学不再谈超验的形而上学，也不再回归到主体个人，贯穿在《提纲》中谈哲学研究什么，不是不研究人，而是不研究倒退的唯物主义。他研究的是现实活动过程中的人，这个人不是某一抽象的或特定的存在，而是在现实感性活动中的人。

二.人需要改变世界

改造世界比解释世界更为重要，更为根本。只有在改变世界中才能认识世界，而认识世界的根本目的又在于指导实践，改变世界，马克思将自己的崭新的哲学思想同改变世界这样的实践相联系的思想，在马克思、恩格斯1846年共同撰写的《德意志意识形态》中又一次作了更为鲜明的论述：费尔巴哈“和其它理论家一样，只是希望达到对存在的事实的正确解释，然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种存在的东西”[7]，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物”[8]。由此可见，马克思认为哲学的真正意义在于“使现存世界革命化”，在于“改变世界”，因此哲学的主要功能在于批判，批判旧世界，创造、发展新世界。这种批判不仅是理论上的，而且是实践上的批判。实践是现实的人的活动，人在改造自然的过程中，不仅创造历史，创造能使自己得以生存下去的物质资料，而且在改造自然的过程中，改造自身，使自己更加适应自然的变化。对世界的解释，只是一种被动的，存在于认识论范畴，不能很好地使人适应自然的变化，为了使人更好地适应自然，掌握更大的主动性进而同自然（世界）保持一种和序稳定的状态，人必须掌握规律改变世界，从而能够在改变世界的过程中，使自我得到不断扩充，满足自身的需要。

三.革命实践需要革命的理论

千百年来人同人的关系是人压迫人、人剥削人的关系，在奴隶社会、封建社会时期，人对人的压迫是一种裸的压迫。随着机器大生产的进一步发展，整个社会划分为有产阶级和无产阶级，剥削以另一种方式存在，即有产阶级对无产阶级的压迫，工人们除了基本的生活保障之外毫无自由可言，成了有产者的依附物。

面对社会大变动、工人阶级遭受巨大压迫的情境，马克思以前的“哲学家们”看不起工人、农民，看不起小人物。他们认为科学尤其是哲学方面只能在哲学家的圈子打转，将其束之高阁，普通群众根本学习和研究不了哲学。而且这些哲学家所写的文章也晦涩难懂，因为他们只是给少数人看的。马克思在1842年发表的《第179号“科伦日报”社论》一文指出了当时德国哲学界脱离现实和群众的严重现象。他说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质――经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的;它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪;它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他们在念些什么。”[9]相反地，马克思、恩格斯之所以不同于以往的哲学家重要的一点就是虽然也注重科学理论的研究，但更加注意到了人民群众的巨大作用。马克思在早于《提纲》之前完成的《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中就已经提到“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[10]，显然要达到“改变世界”的目的，必须有强大的“物质力量”，所以马克思继续说“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[11]。这就说明，马克思在《提纲》中所谈到的“改变世界”其主体是也只能是人民群众。在欧洲大陆三次工人运动中由于阶级力量的悬殊，工人运动遭到残酷镇压，在运动中暴露出一个致命缺陷，即工人运动缺乏科学的理论指导，工人运动需要科学的革命的理论，才能更好地争取权利，赢得自由，改变世界。因此，马克思将自己的新理论定义为对世界的改变，而不仅仅是以往的只是对世界的解释。

《关于费尔巴哈的提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”，在马克思主义的发展中有着极其重要的作用。马克思作为开辟新世界观的前驱，在许多领域做出卓有成效的研究，对人有着与以往哲学家们不同的见解。在关于人这一方面，马克思走出前人的藩篱，摆脱旧唯物主义对人的主体性缺乏关注以及唯心主义远离人的现实性的缺陷，将人看作现实的感性活动中的人。现实的人有现实的需要，旧有哲学对世界的解释满足不了人的需要，人就面临着改变世界以满足自身需要的问题，在改变世界的过程中，人又面临各种困难需要科学的革命的理论来指导。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：57.

[2]聂锦芳.究竟该如何解读《关于费尔巴哈的提纲》[N]光明日报，2005-10-18.

[3]刘召峰.改变世界：特定的问题语境及其内涵的拓展与深化–对《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的解读[J].河北学刊，2010，（1）：225.

[4][5]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：208-209.

[6]陈晏清，王南，李淑梅.现代唯物主义导引[M].天津：南开大学出版社，1996：33.

[7][8]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：96-97，75.

[9]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956：120.