巫文化论文（精编3篇）

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巫文化论文1

关键词：巫文化；巫师；巫术仪式；巫术工具

在全世界范围之内，巫文化都曾盛极一时，甚至“在技术发达的现代文化形态中，仍有人相信巫术”[1]。有鉴于此，我们有必要认真总结前人研究成果。

就西方而言，古希腊时期的荷马著作中就提到了巫术；古典时期最著名的女巫是传说中的美狄亚；贺拉斯《讽刺诗集》描述了女巫施术过程；《圣经》中包含了巫术的资料；从中世纪至18世纪晚期，西方强烈地反对巫术，根据《圣经》相关教条进行消除巫术的公审和处决，因此遇难者至少达数十万之众，英国移民将巫术带到美洲殖民地；直到20世纪，在西方仍有关于巫术之指控。在19世纪以来的学术实践中，对于巫术的研究，成为人类学的重要课题。其中较有理论价值的著作至少有《金枝》、《巫术科学宗教与神话》、《巫术奇观》；国外学者对中国巫文化的代表性成果则有英国韦利、美国孔飞力、韩国文鏞盛的重要著作。就中国学术文献而言，殷商时期的甲骨文皆由卜筮而产生，故可视为巫文化之第一批材料，其后之《易经》、《山海经》等传世典籍保存大量巫文化的资料。秦人焚书，犹存巫书，汉代承平，除协书之律，自斯时始，有刘歆《七略》中的《术数略》以迄清代纪晓岚《四库全书总目提要》中的“数术类”所含等7大类巫术文献[2],这大致反映了当时官方意识形态中巫文化的学术地位与知识谱系。西学东渐以来，现代学术渐次建立，华人学者贡献出巫文化研究力作者代不乏人。检阅巫文化研究史，这些优秀著作至少有江绍原《发须爪：关于他们的迷信》、李安宅《巫术问题的解析》、陈梦家《商代的神话与巫术》、林履信《“巫”与“史”之社会学的研究》、杨庆堃《中国社会中的宗教》、罗香林《流行于赣闽粤及马来亚之真空教》、许地山《扶箕迷信底研究》、饶宗颐《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨》、王贵元《女巫与巫术》、赵仲明《巫师、巫术、秘境》、宋兆麟《巫与巫术》、高国藩《中国巫术史》、詹郸鑫《心智的误区》、胡新生的《中国占代巫术》、张光直、晁福林的同名著作《商代的巫与巫术》、罗义群《中国苗族巫术透视》、陆群《民间思想的村落——苗族巫文化的宗教透视》、王玉德《长江流域的巫文化》、陆群的《湘西巫蛊》、高国藩《敦煌巫术与巫术流变》等。近些年来，颇多青年学子在博士、硕士毕业论文中对巫文化有所研讨，其中已出版或已在一定范围内拥有较高学术声誉者至少有：刘永华《The world of rituals: Masters of ceremonies (lisheng,礼生), ancestral cults, community compacts, and local temples in late imperial Sibao（四保）, Fujian (China)》、皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》、刘黎明《宋代民间巫术研究》、王章伟《在国家与社会之间》、范纯武《双忠崇祀与中国民间信仰》、晏昌贵《巫鬼与淫祀》；目前尚未出版的有这样一批：方燕《巫文化视域下的宋代四川女性》、张海燕《巴地巫文化与的关系研究》、李永远《中的巫文化考证》、林贤东《商代巫觋研究》、吴婷《文学人类学视野下的巫文化》、严玉《巫文化艺术的美学内涵》、杜鹃《中古时期西南地区的巫鬼文化》、赵丽彦《汉族民间信仰文化的保护与利用》、康文籍《宋代四川地区民间信仰研究》、彭维斌《中国东南民间信仰的土著性》、储晓军《魏晋南北朝民间信仰研究》、文忠祥《土族民间信仰研究》。另有其它著作如日本藤野岩友著《巫系文学论》,其中第一章“关于巫”的论述，“通过引用丰富的史料，从巫的起源，巫与政治及祝、宗、史官的关系，全面论述了中国古代巫的兴衰历史，给人以系统的感受”[3],李星星《曲折的回归》有“土老师、苗老师、客老师”“巫文化与宗教并存”等节重点考察了四川酉阳今重庆酉阳的巫文化，白九江《巴人寻根》之第三章《巫风烈烈》,此类著作，虽非直接以巫文化为主题，仍值得予以关注。

这些著作，有的被誉为中国宗教研究的“圣经”,有的成为经典性著作，有的尚未完全公开出版，都为巫文化的推进作出了一定贡献。笔者发现，在研究中，常出现巫文化概念被混用的情况。正如童恩正所言；“随着时间的推移和宗教的进化，在中国的记载中，‘巫’的含义在改变，‘巫术’和‘巫术崇拜’的含义也在改变”、“在某一地区可以称之为‘巫’、‘巫术’、‘巫术崇拜’者，在同时的另一地区又未必合适”[4]。笔者认为，在研究中要将这些概念与巫文化区别开来。

巫文化论文2

因此，饕餮纹为代表的商周青铜器上的幻想纹饰正是对萨满在迷幻状态下的所经历的变形了的动物的客观描绘，它从另一个角度证实了张光直先生关于青铜器动物纹样与萨满教有关的判断是有道理的。也就是说，这些动物是萨满通神的助手，在萨满通神的过程中，它们或是保留了现实动物的本来形象，或者在深度的迷幻中进入到了变形状态。上文中提到，在萨满的深度迷幻状态中，人类、怪物的形象显得清晰和真实，而几何图像则散到了边缘，即成为背景图像。我们发现，这一描述同许多青铜器纹饰也是十分一致的：许多饰有动物纹饰的青铜器上还有着回形、旋涡、穷曲、云雷、三角、平行线等几何纹为背景地纹，也有的装饰在主体动物纹的上下边缘（图六）。

图六，江西新干大洋州商墓出土铜虎，虎身上饰有繁复诡异的几何纹饰，胸部和腹部的螺旋纹是神经心理学模式第三阶段最常见的几何形象之一，反映了萨满在进入意识变形状态时的深度迷幻状态。虎背上有一只小鸟，而鸟也是萨满在通神仪式上的主要助灵之一。

以上说明商周时代——主要是商代——存在着一个强大的萨满巫师团体，他们在一种信仰的支配下从事着与神沟通的神职工作。张光直先生发现，几个古代文字直接反映了萨满的迷幻状态，如“降”字，指巫师举行仪式使神下降至人界。再如“若”字，画出了一个人两手上摇，头戴饰物剧烈摇晃，呈举行仪式状，生动地刻画了萨满通神时的状态。依据路易斯威廉姆斯和窦森的观点，刻画在器物上的反映心理意象的图案的意义其实是一种只有少数社会精英才掌握的秘密知识，这些社会精英正是巫师集团的成员。张光直先生指出：“既然巫是智者圣者，巫便应当是有通天通地本事的统治者的通称。巫咸、巫贤、巫彭固然是巫，殷商王室的人可能都是巫，或至少都有巫的本事。[36]”陈梦家先生早就明确地说过：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。[37]”

四、结语：两个通神仪式系统

通过以上的考察，本人倾向于认为，负责与神灵世界沟通、以迷幻术为特点的萨满巫师同负责向祖先卜问吉凶、以占卜为特点的萨满巫师无论在仪式特征还是在职责上都是有所区别的，不应混为一谈。也就是说，商代可能存在着两套既相联系又有区别的通神仪式系统。一是通过迷幻术（ecstasy）萨满直接同神灵沟通，通过饮酒或服用药物、舞蹈、歌唱等手段促使自己进入到迷幻状态中。在这个状态中，萨满的灵魂会飞往另一个不同于人类居住的空间中，一些动物精灵将被萨满召唤而来帮助完成此次旅行的使命，萨满的身体也常常被某种强有力的精灵附着，意识则处于一种改变的状态，在一种特别的感觉中几何纹饰、各种动物组成了他眼前的“幻像”。这样的幻像在不同的文化、不同的族群、不同的萨满中有所区别，并常常被人们用图像的形式描绘在青铜器、陶器、石（玉）器、木器、岩石等各种媒质上。另一种通神方式即用甲骨占卜，先在备好的甲骨上钻凿一些小坑，占卜时将小坑加热，甲骨表面因受热而裂纹，卜人根据兆象，即裂缝的纹路以判定吉凶。占卜之前要把问题刻在甲骨上，占卜之后又要把结果刻在甲骨上，巫师与另一个世界要沟通的神主要是被认为已经定居在神界的祖先。人最终想得到的启示虽然仍旧来自上帝，但却并不直接，他们通过祖先为中介，间接卜问上帝，因为他们相信祖先比他们有更多的机会面见上帝，然后从裂纹所显示的兆象来领会神的旨意。占卜不仅是所有祭祀的基础，也是其他所有活动的前奏。按张光直先生的分类，占卜内容大体可归纳为四大类：1、进一步的祭祀，如献祭、求雨或祈求好天气；2、商王的运气；3、对正在或即将举办活动的结果进行预测，如征伐、狩猎、迁徙、田游等；4、对事件的解释，如梦、自然灾害、生育、疾病、死亡等等[38]。

两种通神仪式的不同之处在于：

1、前者继承了新石器时代的以迷幻术为特点的通神仪式传统，凭借灵魂出游与神界直接沟通；后者也是从新石器时代继承而来的传统，不过这种占卜传统在新石器时代和零星发现的刻划符号一样一直显得弱小，却在此刻空前盛大，并且占据了宗教仪式的主要部分，并显示出与前者，即迷幻仪式并驾齐驱甚至超过前者的态势，似乎表明了这一时期的中国人趋向于越来越强化对祖先的神化以及人们与祖先越来越紧密的关系。占卜直接导致了文字的成熟，当然也可以说，文字的成熟为占卜的发达提供了条件。

2、前者是一种巫术操作方法，而后者是一种预测手段。在这一点上，两者通神的方式各有不同却又互为补充。王晖先生认为，商代的巫祝卜史的工作主要分三大类：一是主持贞卜，二是祈雨，三是去病除疾[39]。占卜技术并没显示出与神灵世界的直接沟通，而是通过一定的规则来判断未发生事情的成败与吉凶；祈求天气和治病一直是世界各地萨满通过迷幻通神仪式来进行的主要工作，是通过与神灵世界的直接沟通达到祈福禳灾、改变目前生存困境目的的手段。两者之间既有区分又有密切的合作，比如，占卜之所以选择龟甲和兽骨，就是因为人们相信骨骼具有一种超自然的生命力。

3、前者富有浓烈的神话意识和浪漫色彩，在萨满的失魂经历中，他们会遭遇各种磨难，一些动物精灵会为他们提供必不可少的帮助，他们会遇见恶者，也会遇见善良的神，同时又有朋友相助，这样的情节构成了本原的神话，因此，最初的神话就是对神灵世界的记录，也是对萨满失魂经历的记录，而记录这种神话的主要载体并非文字，恰恰就是纹饰。本人曾有专文论及这个观点，认为古老的神话并非是人们异想天开的杜撰，而是一种来自神示的意识深处的风景呈现，或者说是来自萨满的灵魂旅行，彩陶上的形形却又大同小异的几何纹饰以及人物、动物或怪物的图像正是神话的断章，它们是对古老神话的一种特别的记录，甚至可以说它们正是神话本身[40]。因此，青铜纹饰的秘密就在于，它也是一种语言，一种记录着远古神话的语言，这种语言，只有萨满巫师才能读得懂，也就是说，纹饰所隐藏的神话正是上文所提到的“密码”似的东西（cryptograph），为巫师集团，即社会的精英团体所独占。后者，即占卜术作为一种神秘的知识——包括☆☆文字本身——当然也为上层所独占，不过它更体现出一种理性的精神，巫师通过与神之间的对话得到有关未来吉凶的消息，这些理性的问答被文字记录下来，而且因为不能更改也不能够被遗忘而使仪式本身拥有了意想不到的神力。程序是清晰的，结果也是清晰的，整个占卜过程可以说是中国人早期的一种理性主义实践。

根据以上所述，两种不同通神方式的最大区别乃是在于，纹饰和迷幻术依赖仪式传承着神话，并以此保证人与神界的联系，因为在古人看来，正是来自神界的力量在支撑着人类世界的平衡；占卜则试图通过祖先与神的关系来提前预知未来，人们通过这一方式来达到趋利避害的目的，并试图通过人自身的努力来改变神定的命运，因而甲骨卜辞并不具备记录神话的功能，这很可能是中国早期文献缺乏神话资料的主要原因之一。

从史料上来看，商周时代的神职人员由巫、祝、卜、史组成。《说文》说：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”“祝，祭主赞词者。”《国语·楚语》提到，“祝”需懂得“山川之号，高祖之祖，宗庙之事，昭穆之世”等，说明巫正是通过迷幻术与神灵世界沟通的萨满，而祝则掌管仪式的规则，应该是巫的辅助者。关于卜和史，《说文》说：“卜，灼剥龟。”“史，记事者也。”《周礼·天官》提到“史”的职责是“掌官书以赞治”，说明卜与史负责以文字为主要工具的占卜记事系统，在卜辞中，留下名字的“卜”、“史”有120多人[41]，“史”似乎是“卜”的辅助者。

西周中后期，饕餮纹日趋式微，夔纹、凤鸟纹开始流行并具有了强烈的装饰性特点，暗示青铜器纹样不再是萨满迷幻状态的反映，说明了社会文化中的萨满教因素已趋向没落，也暗示了由“巫”、“祝”为主的萨满集团很可能不再在政治、宗教等社会生活方面起主导性的作用，同时，作为与仪式密切相关神话传统也出现了某种停滞的迹象。相反，文字的成熟促使了历史观念的发育，“史官”的地位则越来越凸显出来，“史”不仅参与国家大典，而且负责祭祀时的文字记载，册命时的文书起草、宣读和保存，法令档案的阅读等等，《周礼》中有大史、小史、内史、外史、御史之分，他们的职责就是仪式的文字记载、册命起草、史册撰写、法令管理[42]。

由此，我们可以把握迷幻术与占卜术在中国早期历史上的发展脉络：彩陶纹饰与神经心理学模式中图像的相似说明从新石器时代开始，萨满教迷幻术成为先民与神灵世界沟通的主要手段，并体现出愈来愈为社会精英所独占的趋势。及至商代，以饕餮纹为代表的青铜器纹饰的迷幻特点暗示了史前以来的迷幻术至此已发展至顶峰。占卜传统的历史也可以追溯至新石器早期，距今8000年前的河南贾湖文化中的23座墓出土了龟甲，有的中间还装有石子[43]，暗示出占卜的意味，商代甲骨文证明了这一宗教传统在商代晚期达到了顶峰，并成为与迷幻术并行的另一个强大的通神仪式系统，同时，文字的功能在占卜仪式中被充分拓展。西周中期以后，青铜器纹饰呈现出简化和图案化的趋势，说明以迷幻术为特点的通神仪式已日趋衰落，而占卜仪式中扮演重要角色的文字记载则向文献化、知识化、理性化的方向发展，从而导致了“神话历史化”现象在早期历史上的出现。

参考文献

[1] 以上有关青铜器纹饰意义的不同学术观点请参阅段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，18-23页，上海古籍出版社，2003年。

[2] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》435-439页，三联书店，1999年。

[3] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，21页，上海古籍出版社，2003年。

[4] 艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，162页，四川人民出版社，1992年。

[5] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，前言2-4页，上海古籍出版社，2003年。

[6] 张光直：《商代的巫与巫术》，《中国青铜时代》272页，三联书店，1999年。

[7] 张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《中国青铜时代》399页，三联书店，1999年。

[8] 段勇先生在他的《商周青铜器幻想动物纹研究》（上海古籍出版社，2003年）一书中采用了这一称谓。

[9] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，148-149页，上海古籍出版社，2003年。

[10] 以上商周青铜器纹饰分类主要依据朱凤瀚：《古代中国青铜器》，380-451页，南开大学出版社，1995年。

[11] 以上有关青铜器时代风格演变参阅朱和平：《中国青铜器造型与装饰艺术》，115-128页，湖南美术出版社，2004年。

[12] 以上论文均见于《中国青铜时代》，三联书店，1999年。

[13] 文物出版社，1986年。

[14] 辽宁教育出版社，2002年。

[15] d’anglure, b. s. 1996. shamanism, in encyclopedia of social and cultural anthropology, edited by barnard, a & spencer, j. p505-08.

[16] walsh, 1990. the spirit of shamanism. jeremy p. tarcher, inc. p141-142.

[17] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》435-439页，三联书店，1999年。

[18] d’anglure, b. s. 1996. shamanism, in encyclopedia of social and cultural anthropology, edited by barnard, a & spencer, j. p505-508.

[19] eliade, m., shamanism: archaic techniques of ecstasy. translated from french by routlege & kegan paul, 1964, p4.

[20] 富育光：《萨满论》，152-172页，辽宁人民出版社，2000年。

[21] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》439-443页，三联书店，1999年。

[22] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》，三联书店，1999年。

[23] 骨骼式美术又称x光式美术，甘肃大地湾遗址中曾发现一幅地画，一个方框中画出了两个死者的骨骼脉络。1920年代瑞典学者安特生在甘肃临洮采集了一件彩陶钵，内壁绘有人的骨架。关于这方面的论述，具体可参阅张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文集》139-142页，三联书店，1999年。

[24] 张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代》，三联书店，1999年。

[25] 张光直：《考古学专题六讲》4页，文物出版社，1986年。

[26] lewis-williams, & dowson, 1988. signs of all times: entoptic phenomena in upper paleolithic art. current anthropology 29: p202.

[27] lewis-williams, j. d. 2001. brainstorming images: neuropsychology and rock art research, in hand book of rock art research, edited by , rowman & littlefield publishers, inc. p332-357.

[28] 关于对神经心理学中意识变态的三个阶段的描述请参见以下文章：lewis-williams, & dowson, , signs of all times: entoptic phenomena in upper paleolithic art. current anthropology, 1988, 29: p202-204; lewis-williams, j. d, wrestling with analogy: a methodological dilemma in upper palaeolithic art research, in proceeding of the prehistoric society, 1991, 57: part 1, p149-162; clottes, j. & lewis-williams, , the shamans of prehistory: trance and magic in the painted caves. abrams press, 1998, p16-17; lewis-williams, j. d, brainstorming images: neuropsychology and rock art research, in hand book of rock art research, edited by , rowman & littlefield publishers, 2001, p332-357. 汉语资料请参阅曲枫：《旋转纹研究》，《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年；本丛书第一集《图像时代的精神寓言》第十章。

[29] lewis-williams, & dowson, , on vision and power in the neolithic: evidence from the decorated monuments, current anthropology, volume 34, february 1993.

[30] 曲枫：《旋转纹研究》，《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年。

[31] 关于这一点，周晓晶女士在《红山文化玉器的创型理念与使用功能研究》（《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年）一文中也有专门的论述。

[32] 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文集》136-150页，三联书店，1999。

[33] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，147-156页，上海古籍出版社，2003年。

[34] 艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，154页，四川人民出版社，1992年。

[35]艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，156页，四川人民出版社，1992年。

[36] 张光直：《商代的巫与巫术》，《中国青铜时代》257页，三联书店，1999年。

[37] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》20期，1936年。

[38] 张光直：《商文明》，193页，辽宁教育出版社，2002年。

[39] 参阅王晖：《商周文化比较研究》，118-130页，人民出版社，2000年。

[40] 曲枫：《真实的幻像－萨满教神话的神经心理学成因》，《河池学报》，2005年3期。

[41] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，202页，中华书局，2004年。

巫文化论文3

[关键词]诗经・陈风； 陈楚文化； 巫风

文化区域的概念最早出现于20世纪初叶梅逊（Otis T. Mason）的人种志著作之中。文化区域 cultue area 亦作cultural area或culture province。叶梅逊定义其为由具有相同或相似特征，或共享一种占支配地位的文化倾向的若干社会所构成相邻的地理区域。此后文化区域的重要作家法国人韦达・白兰士（Paul Vidal de La Blache）在一个社会的生活方式（genre de vie）中也阐述过这样的观点。他说“经过漫长的时间后，社会和环境促成了一系列独特地区的形成，各个地区皆反映出其最初所选择的环境条件，以及文化工具对这种选择的影响。无独有偶，周振鹤老先生在中国历史上自然区域、行政区划与文化区域相互关系的管窥中也指出，“形成文化区域是社会力量，划定行政区划的是国家的行政的权利，而自然地理区位的划分则是受自然规律所支配。因此文化区域与行政区划以及自然地理区划的关系事实上体现了社会、国家与环境之间的关系”。由此看见一定地区的文化与其特定的区域有着密切的关系，同时该地区的文化也深刻的反映了当地的社会风俗、生活习惯与自然环境。而本文所要讨论的从《诗经・陈风》看陈楚文化中的巫风盛行现象亦印证了这一观点。

我们透过大量史料可以看到陈楚文化（1）中巫风盛行也与其特殊的地理位置和自然环境和人文环境有着密切的关系。陈楚文化是从远古传说时期到春秋战国时代在陈楚地区（以今河南周口为中心）形成、发展并在后世得到继承和发展的一种地域文化，凝具有自己独特的风韵和价值。陈地在上古时代正处在华夏、东夷、楚蛮三大部族文化交流的中心地带，其根植的地域即为是陈楚地区，现在学者一般认为陈楚故地即今河南省周口市所辖区域与安徽省西北一部。这里位于中原腹地，是中华文明的重要发祥地之一。陈楚地区的行政、文化中心过去一直在淮阳。淮阳古称“宛丘”，上古为太昊伏羲之墟，神农所都之地，夏为豫州之域，商为虞遂封地；西周分封，武王封舜后妫满于此，建立陈国；春秋末年，楚灭陈，陈为楚北方重镇；战国后期，楚徙都于此，陈城为“郢陈”，史称“陈楚”。所谓“陈楚文化”，概指产生发展于陈楚地区的一种地域性文化，是有史以来生活在陈楚地区的人们所共同创造的一切文化的总称。

中华文化是多种地域文化交流、融汇的产物，陈地正处在多种地域文化交流的中心地带，较多的吸收了南北文化的因子。而当时南北文化中都有相当的巫风因素。所以陈楚文化中巫风兴盛亦非常明显。这一点我们从最能反映当时陈地人们生活和社会面貌的文学作品《诗经・陈风》就能清晰的看到。

一、《诗经・陈风》中陈楚文化的巫风现象

一定区域的文化是该地区社会的缩影，从中我们可以很好的了解这一地区。而《诗经・陈风》就是当时陈地社会生活的缩影。《诗经・陈风》是描绘陈楚故地的文学作品，从中我们可以看到当时该地社会生活的很多方面。在众多的生活方面中巫风的兴盛是其显著特点之一。下面我们就从《诗经・陈风》去了解一下巫风盛行的陈楚社会。

《诗经・陈风》的首篇是《诗经・宛丘》，其全文如下：

子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。

坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。

坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭。（2）

关于这首诗的主旨，有这样一种说法，即认为是刺陈好巫风说。郝懿行《诗问》、魏源《诗古微》皆持此说，以为陈之先太姬妇人尊贵，好巫觋祭祀歌舞，国民传其遗风，遂成习俗，此诗实刺陈国臣民之陋俗。还有一种说法是情诗恋歌说，此为“五四”新文化运动兴起以后多数学者的看法。认为《宛丘》一诗表达了诗人对一位巫女舞蹈家的爱慕之情。因为刺诗之说缺乏必要的文本支持，从诗的文本中的一个“汤”（荡）字，并不能得出刺舞者放荡的结论，荡有摇摆之义，正是写舞者热情奔放的舞姿。况且从文本语义的抒情性看，在保留原始宗教的某些狂热性、巫风炽盛而四季巫舞不断的陈国，诗的作者怀着热烈的情爱，表达他对一位巫女舞蹈家的恋慕，实在是非常合乎情理的。虽然这两种观点存在很大的分歧，但我们也看以看出两者却都主张了陈好巫风说。其实笔者认为《宛丘》所反映的就是祈神降福的宗教歌舞，虽说有迷信色彩，但也包含了娱乐的内容。从中我们可以看到当时的陈国非常重视祭祀活动，而在祭祀活动中巫风炽盛。

同样的现象我们在《诗经・陈风・东门之》中也可以看到，其全文如下：

东门之，宛丘之栩。

子仲之子，婆娑其下。

旦于差，南方之原。

不绩其麻，市也婆娑。

旦于逝，越以迈。

视尔如，贻我握椒。（3）

对这首诗的解释向来也多存歧义，在众多的解释中，有的学者认为：“这是一位青年男子，在郊外群众舞会上和一姑娘相爱上了。此诗，展示一幅陈国人喜爱歌舞的风俗画。”有的学者认为认为：“这是女巫等在吉日到别的地方去跳神，要带着锅远行，以便做饭用。这篇乃是讽刺女巫的诗。”而现在大多数人认为，这应该是一首记述了陈国一场降神巫术祭会活动，并不是一般的的男女相会歌舞之诗。由此也可见看到陈地巫风炽盛是其一大特点。这样的现象在《诗经・陈风》的其他篇章中亦有体现。

总之，翻开“陈风”，我们就会感到浓郁的民俗情味。陈地的土地肥美，人烟稠密，物产、文化的兴盛。当地人们为了更好地发展农业生产，总要虔诚地祈神降福。所以其地当时巫风颇为盛行。

二、陈楚文化中巫风盛行的原因

一种地域文化的形成和兴盛，要受多方面因素的影响，陈楚文化中巫风盛行总体看来深受地理位置、历史发展、以及历史渊源的深刻影响。陈地地处中原，这里自然环境优越，又是上古时期各种政治势力相互交接、争夺的地区，历次朝代更迭、文化演进都对陈地产生巨大的影响。特殊的地理区域，使得陈地文化兼具南北之长，在多方文化的交流、融会中形成了独具特质的地域文化。而陈与楚文化中都有浓重的巫风因素。所以陈楚文化中巫风盛行的现象也就十分正常了。

1. 独特的地理环境促成陈楚文化中巫风的盛行

从地理环境上看，陈地地处豫东要冲，疆域广袤，无山水阻隔，交通便利。《史记・货殖列传》载：“陈在楚、夏之交，通渔盐之货，其民多贾。”（4）清初历史地理学家顾祖禹在《读史方舆纪要》中说：陈地“控蔡、颍之郊，绾汴、宋之道。淮泗有事，顺流东指，此其经营之所也” ，“又其地原湿沃衍，水流津通”（5）。这种特殊的地理环境条件，使之融汇南北，包容四方，熔铸成独具特色的地域文化风格。而陈地与楚地近邻，深受楚国巫风文化的影响，而我们也知道陈的先民和楚的先民都有敬天祭祖的传统，而且在祭祀等活动中都喜以歌舞祀巫鬼，所以地处南北交界处的陈地能够融汇南北特色兼具南北之长，也不免会带有更浓重的巫风特色。

2. 相似的历史文化背景强化了陈楚文化的巫风传统

从历史来看，陈楚文化的巫风特色也有其深深的根基。从陈地来看相传这一习俗是受陈国第一代君主胡公妫满的妻子、周武王的长女太姬的影响而盛行并流传下来的。《汉书・地理志》载：“太姬妇人尊贵，好祭祀用巫，故俗好巫鬼。击鼓于宛丘之上，婆娑于树之下，有太姬歌舞遗风。”马瑞良《毛诗传笺通释》说：“按〈乐记〉言陈风好巫，汉书匡衡传陈夫人好巫而淫祀。张晏注，胡公夫人武王之女，太姬无子，好祀鬼神，鼓舞而祀。”《郑谱》说：“大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”陈奂的《诗毛氏传疏》还引用乐《韩诗外传》的一条材料：“子路与巫马期薪于韫丘之下。陈之富人有处师氏者，脂车百乘，觞于韫丘之上。此韫丘即宛丘。陈有宛丘，犹之郑有洧渊，皆是国人右观之所。处师氏脂车觞此，则陈大夫之游荡无度，习成风俗，由来久矣。”由此都可看出陈地巫风兴盛。

而与此相似的是楚人对巫鬼亦非常喜好。《吕氏春秋・异宝篇》说：“楚人信鬼。”《汉书・地理志》：“楚人信巫鬼，重淫祀。”（6）楚地巫觋活跃，凡事皆由巫觋祈祷鬼神，《国语・楚语下》：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男日觋，在女日巫。”由此可知，相似的历史文化背景更强化了陈楚故地历史上深厚的巫风传统。

三、陈楚文化中巫风盛行的影响

1.强化敬天祭祖的传统习俗

原始巫风文化盛行则意味着人的理性思维的不发达，尤其对于生老病死等问题的认识更是不足，甚至畏惧死亡，而对于生则心生敬畏。同时由于社会中由于当时生产力水平的低下，人们无法控制和解释各种自然现象，由此便出现了人们对自然异已力量的崇拜，另方面，人们又不愿意完全屈服于自然，因而又出现了“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力”的壮丽神话。想想自己的先人曾经的丰功伟业，进而把祖先与神灵联系到一起便会产生浓重的神灵崇拜和祖先崇拜。

据史料记载楚和陈有共同的祖先崇拜。楚族先祖是颛顼高阳氏，屈原《离骚》：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考日伯庸。”《史记・楚世家》：“楚之先祖出自颛顼高阳。”（7）《左传・昭公十七年》：“卫，颛顼之虚也。故日帝丘。”杜预注：“卫，今濮阳县。昔颛项氏居之，其城内有颛顼冢。”《史记・五帝本纪》集解引皇甫谧日；“颛顼都帝丘，今东郡濮阳是也。”《左传》明确地说陈为“太吴之虚”，而且还指出：“陈，颛顼之族也。”《孟子》：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条。东夷之人也。”（8）所以从陈与楚在祖源上看，本为东夷一系。所以巫风的兴盛一方面反映了陈楚地区浓重的祖先崇拜，同是也强化了祖先崇拜。时至今日我们依然可以在淮阳地区每年二月二至三月三的兴盛的太昊陵庙会上看到它的影子。以及与之相关的绵长的祖先祭祀活动的长久兴盛。

2.为老子“道”的思想培植沃土

一定区域的风俗会对该区域的文化产生重要的影响。而产生于陈楚故地的老子的道的思想，无疑也受到了该地风俗的影响。我们研读老子的思想会发现，老子思想中具有浓重的巫觋文化特色。这一特色无疑与陈楚地区丰富的巫觋之风和原始崇拜的民间背景有着密切联系，老子处于神话思维向理论思维、原始思维向哲学抽象思维的过渡阶段的独特地位，他的关于“道”的观念是从神话思维的具体表象中抽象出来的，是把巫觋的宇宙观抽象化、逻辑化的结果。老子从陈楚地区丰厚的地域文化中汲取材料，在陈楚地区原始宗教神话和巫觋观念基础上建立起他的思辨性概念、范畴体系，因而，其学说始终还粘附着或依托在巫学核心的“神话意象”和陈楚地区的民俗观念之上，带有鲜明的陈楚文化特色。比如老子最著名的“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（9）的阴阳思想就与巫术的阴阳五行思想有着很多契合之处。

总之陈楚故地的巫风盛行对当时和后世都产生了重要的影响。在传统文化的大花园里，它是一株别样的花木，亦正亦邪。遇到合适的土壤也可结出有益的果实。

参考文献：

[1]郭预衡。中国文学史（一）[M].上海：古籍出版社，1998.

[2]马林诺夫斯基。巫术科学宗教与神话中[M].北京：商务印书馆，1936.

[3]叶舒宪。诗经的文化阐释[M].武汉：湖北人民出版社，1994.

[4]傅斯年。诗经讲义稿[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[5]徐旭生。中国古史的传说时代[M].北京：文物出版社，1985.

[6]许倬云。西周史[M].北京：三联书店，1992.

[7]王剑。的陈楚地域文化渊源[J].周口师专学报，2001，（6）.

[8]闻一多。伏羲考[M].北京：三联书店，1982.

[9]张正明。楚文化史[M].上海：上海人民出版社，1987.

[10]胡新生。中国古代巫术[M].北京：人民出版社，2010.

注释：

（1）王剑。的陈楚地域文化渊源[J].周口师专学报，2001，（6）.

（2）诗经・陈风・宛丘[Z].北京：中华书局，2006.

（3）诗经・陈风・东门之扮[Z].北京：中华书局，2006.

（4）司马迁。史记・卷一二九・货殖列传[M].北京：中华书局，1982.

（5）顾祖禹。读史方舆纪要[M].北京：中华书局，1985.

（6）班固。汉书・地理志[M].北京：中华书局，1956.

（7）司马迁。史记・卷四十・楚世家[M].北京：中华书局，1982.