清文化实用4篇

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清文化范文1

3月19日，由上海市公共关系研究院与台湾中华两岸人民文经交流促进会联合举办、祥生实业集团有限公司协办的首届海峡两岸清明文化论坛，在上海西郊宾馆举行。此次论坛的主旨是“弘扬清明文化优秀传统，促进两岸社会和谐共生”。来自两岸的120余位专家学者、嘉宾齐聚一堂，围绕清明文化这一主题，进行了交流和研讨。

全国政协副主席厉无畏出席论坛并讲话。中国国民党荣誉主席吴伯雄向论坛发来视频致辞。中国国民党副主席蒋孝严向论坛发来贺信。中共上海市委常委杨晓渡在会前会见了出席论坛的台湾嘉宾。上海市政协副主席高小玫出席论坛。

论坛上，台湾东吴大学历史系教授曾祥铎，复旦大学社会学教授胡守钧，台湾中华两岸人民文经交流促进会会长汤绍成，江西师范大学博导郑晓江，上海理工大学教授乔宽元，前台湾民意代表、台湾著名学者朱高正，中国民协节庆研究会主任李汉秋，上海市公共关系研究院常务副院长陈士良8位专家学者发表了专题演讲。

来自两岸的著名专家学者吴欢、凌峰、骆玉明、傅应川、于茂生、丁仁方、潘顺玉、万伯翱等也在会上作了即兴发言。

两岸高层肯定论坛意义

全国政协副主席厉无畏在发言中说，首届清明文化论坛的成功召开，为两岸又搭建了一座文化的桥梁本文由http://收集整理，这是两岸学者的创举。两岸清明文化论坛的举办，有利于增强民族认同感和凝聚力，进一步促进两岸文化交流，为发扬清明文化乃至中华文化提供了有益的启迪和思路。

中国国民党荣誉主席吴伯雄以视频的方式祝贺论坛胜利召开，并阐发了清明文化的深刻内涵。吴伯雄在视频致辞中说，在中华民族的传统文化习俗中，最重要的是清明扫墓。在上海举办第一届两岸清明文化论坛，他虽然不能够在现场表示意见，但是他肯定这个论坛的重要性和深远影响。他相信清明节的文化，可以让所有的人认同两岸的人民都是同文同种，都是属于中华民族的一部分，都是炎黄子孙。这种认知对两岸的和平发展是非常重要的。

深具博大精神的清明文化

“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂借问酒家何处有，牧童遥指杏花村！”传颂最广的这首杜牧的名作，短短二十几个字，便把古代过清明节的景象，写得如此动人，让人从小到大都难以忘怀。

台湾东吴大学历史系教授曾祥铎在《清明节的由来与意义》的演讲中说，清明节是我国重要的节日之一，每年到了清明，民间人士都隆重祭祖扫墓，南北各地，都遵守这一风俗习惯。一个节日能延续千年并受到人们的长期遵守，不是一件简单的事，其所蕴含的意义，尤其重大。最重要的一点，就是在中国文化体系中，中国人有极为尊敬祖先的传统。多少年来，所有中国人在清明祭祖的时候，一定会受到特别的鼓舞，会怀着更为虔诚的心情去祭祖，会使中华民族的内聚力得到进一步的加强，使中国人有更大的力量去面对这个世界，去创造美好的未来，这不仅是中国人之福，同时也是全人类之福。

复旦大学著名社会学教授胡守钧发表了《弘扬清明文化，促进和谐共生》的演讲。他认为，文化是民族的灵魂，为了振兴中华民族，必须弘扬清明文化优秀传统，促进社会和谐共生。他说，两千余年经久不衰的清明节汇集儒、道、墨、释诸家的一些思想精髓，储存祖祖辈辈的经验教训，化为民众的生存智慧。他还说，清明文化博大精深，能为人提供精神支持，具有潜移默化、规范行为的社会功能，是社会共生的重要的约束条件。当今在生活中，弘扬清明文化，可以有效优化约束条件，协调社会关系，疏导社会问题，化解社会矛盾，促进社会和谐。

清明文化可融合对中华文化认同

蕴含饮水思源、慎终追远理念的清明节又将来临，两岸思想界、文化界共同呼吁两岸交流从“手系手”的经济合作逐步深入到“心连心”的文化交流，让传统文化瑰宝成为夯实两岸文化认同的基石。

台湾中华两岸人民文经交流促进会会长汤绍成发表

了《清明文化与两岸融合》的演讲。他认为，在众多与广泛的文化议题当中，清明文化自然也是一个极佳的课题，值得我们两岸人士相互切磋，进而成为双方交流的平台，以促进两岸的理解与融合。接着，他回顾国共两党共祭黄陵时说，国共两党第一次共祭黄陵，是在1937年4月5日清明节。当时国共在经历十年内战后，首次相聚一堂，以表达停止内战，团结一致的决心。时下，马英九在2009年清明节，亲率文武百官遥祭黄帝陵，意义更是重大，这不仅是60年来台湾最高领导人亲自主祭的首例，更为了两岸共同的文化传统给予加持，为未来的发展夯实基础。他深情地说，在两岸清明文化的发展中，最值得称道的，就是自2005年以来国共两党恢复共祭黄帝陵仪式，已为两岸的和解做好准备。清明文化确实可以强化两岸官方与人民对于中华文化的认同，拉近双方的距离，展现两岸同文同种与同根同源的本质。

江西师范大学博导郑晓江发表了《清明节与中华民族之生命精神》的演讲。他认为，清明节之所以成为中华民族生命精神集中体现的日子，因为它体现了炎黄子孙崇敬先人、仰慕先贤的民族精神。清明节它让我们每一个人都意识到：我们有着共同的祖先，我们的血管里流着相同的血，中华民族每一个组成者的生命都是贯通而为一的。郑教授又指出，把清明节确定为公众节假日，其意义不仅仅是恢复中华民族的传统习俗，让芸芸百姓有时间去祭奠祖先人，更重要的是，应该借助于清明节一些祭祖仪式和活动的外壳来恢复中华民族祭祖精神的优秀内涵，传承优秀的生命品德。

清明文化是中华文化瑰宝之一

上海理工大学教授乔宽元演讲的题目是《清明节的不朽灵魂》。他认为，为什么清明节能绵延几千年而不绝，历日旷久，充满顽强的生命力？辗转千年追其根源，清明节的不朽灵魂，就是“四句话，十六个字”：寻根追远、敬祖尽孝、和家平心、传承弘扬。这种精神促使中华民族精神家园一代更比一代繁荣和昌盛。如今，两岸中华儿女更应携起手来，共同繁荣清明文化，浇灌这千年不谢之花，使它在新的历史条件下更加芬芳。

台湾著名学者朱高正作了《清明文化的省思》的演讲，他对传统文化的认识与感情，就是从敬拜祖先牌位与清明扫墓开始的。时下，在两岸及香港，清明节是唯一根据二十四节气之一订立的节假日。2006年，清明节更被列入大陆非物质文化遗产名录，近年来随着传统文化的复兴，清明祭祖扫墓的风俗更加盛行。据有关方面预测，今年上海将有超过770万人次前往市郊及长三角地区扫墓，出行祭扫的车辆有望接近70万辆，无可置疑，清明节是两岸人民最熟悉，也是最重要的传统节日之一。如今，清明节终于不仅在台湾，也在大陆成为固定假日，这再一次证明优秀传统文化是两岸的精神纽带。

上海市公共关系研究院常务副院长陈士良演讲的题目是《清明节在我国特大城市中的演变及未来发展》。他认为，中华民族文化因其特有的生命力而绵延至今，可以从清明节在上海这座大城市中由衰转盛的演变中充分表现出来。然而，在新的历史条件下，清明文化究竟如何传承？值得研讨。作为我国的特大城市上海，现在的福寿园、滨海古园等44家公墓，在如何过清明节中做出了许多有益的探索和实践，且享有盛名。但民间的力量是十分有限的，必须“官民结合，上下联动”，才有可能真正把综合性的清明文化复兴起来，尽快改变单一扫墓的状态。

进一步发扬光大清明文化

与会两岸学者一致认为，长久以来，两岸拥有共同的清明习俗。与清明紧密相关的、慎终追远的孝道文化，是中华民族所特有的，也是两岸文化认同的重要组成部分，今后可以进一步发扬光大。

清文化范文2

［关键词］文化传播；民间；民间文化

大师传灯

首先是对后世影响深远的明遗民的思想大师谱写出来的批判精神，顾炎武、黄宗羲、王夫之，既批判明末空谈心性的学风，又抵抗满清的文化宰制，以在野的身份痛切地大反思几千年的弊病，黄宗羲痛斥君权（《明夷待访录》）、顾炎武细检制度、王夫之反思了文史哲全部的观念系统。由此生发出经世致用思潮，是他们的批判精神的自然果实，也是清廷最为痛心疾首志在必除的东西，也的确在康乾盛世、在乾嘉学风中湮没，直到晚清才大放光芒——再次显示了文化超越而终能经世致用的伟力。顾炎武的《天下郡国利病书》、王夫之的政治哲学、黄宗羲的学术思想、颜元的“实践”哲学开创出清代许多新的学科和学派，成为清代文化的实际内容，边疆舆地、科学技术、制度史学、辨伪学、即是乾嘉学派也使用着清初大师的范式，所以像侯外庐那样的思想史家，径直以“启蒙思潮”为纲来写清代思想史。

钱穆的《中国近一百年学术史》就是以“大师传灯”的方式来写的，梁启超的《清代学术史概论》也是“按人头”来写，把经、史、子、集、语言、地理诸家诸派的传承讲得让后学小子不敢赞一言，钱、梁的大著作即是学术史，也是清代文化传播——揭示了学界薪尽火传的链条、文化兴衰的内在学理、学派形成发展的地缘背景。因为清代虽然高压，所谓康乾盛世是想把全国变成高压锅的盛气凌人之世，但是广大的“民间”是他们望洋兴叹、鞭长莫及的。李二曲在关中、颜习斋受聘漳南及在河北故里办学、张伯行在福建所至必修建书院学舍、沈国模说“陵谷变迁（改朝换代），惟学庶留人心不死”，与史孝咸主持姚江书院，以上都是坚持明代书院传统、弘扬正学，不当科举附庸的。

清廷先用加官进爵的办法拉拢学官阶层。清初沿用明朝旧制，除府学教授是从九品，别的教取无品，雍正十三年下令：各府学教授正七品、州学正县教谕正八品、府州县的训导为从八品，以此作为改造学校的阶级力量，官办学校自然可以运用权力加以管制，官办的书院也在雍正的指挥下，以摒去浮嚣、杜绝流弊为“理由”，不再讲学，而以应试为宗旨。但对民间的不来上钩的学者、思想家的书院，清廷也没有让里甲或特务把他们杀了，把学校封了。

中期阮元在浙江创诂经精舍，在广州立学海堂，黄体芳建南菁书院，俞越主讲苏州紫阳、上海求志、归安经湖等书院，在杭州诂经精舍主讲了三十多年，刘熙载主讲龙门书院，朱一新任广州广雅书院山长，都是贯彻汉学宗旨的著名书院，不同于八股附庸的书院和讲求性理的书院。王筠教蒙学有名于时，其《教童子法》颇合近代教育学。

清代对新增设的省份，如新疆、黑龙江等推广农业和手工业成绩显著。清中期以后，组织向西北的移民，客观上推进了边地与内地的经济文化的交流融合。清代在不断增长的人口压力的促动中，改进种植技术，添置更新、更多的农具、机械，发展排灌系统，引进优良品种，发展防治病虫害技术，同时几千年就有的扩大种植面积的办法在规模上得到了登峰造极的发展，开荒造田、围湖造田、围海造田、劈山造田、开垦沼泽地、盐碱地等等。但是此时西方近代科技蓬勃发展，清代则还在古代科技的范围之内，与人家拉开了距离，而且拉开的距离以几何级数的加速度造成越来越大的距离。各种中国特色的手工技术则进入黄金时期，如制瓷、纺织、印染等等。中国特色的医药学、地理学、水利学在官民之间交叉传播，创新无多，但普及的幅面还是相当壮观的。

民间文艺、绘画、武术、烹调、养生等等，则是空前的繁荣，也是在官民之间的空间传播、整合、发展。

辉煌的汉学

鲁迅曾说过用几百来的耻辱史换一点汉学成就够可怜的。但从文化传承角度看过去也越发不易。而且在高压的气氛中纯学术的取向毕竟能保留下来一线纯正的知识系统，血雨腥风都事过境迁之后，知识成果还巍然屹立，成为后世文化的依托，也是文化传播可以孤立于世事风云之外的一个证据。在这个意义上，传统具有超越现实、反抗历史的作用。

所谓汉学是清代那批侧重实证、考据的学人要刻意地超越宋明学风，回到汉代经师的治学规范上去，主张读经须识字，先明音韵训诂、版本、辨明真伪；读史论史同样先求信史，除了校勘考证史书外，还须从器物、金石刻词上收集直接史料，由此形成了自成语境的考据学。就是为考据而考据的学者也是在恪守着一点文人的消极自由，一点摆脱意识形态化的努力。

清初汉学的创始人及其代表人物是顾炎武、阎若璩，乾嘉年间则分出地域性的学派：以戴震、江永、程瑶田为首的皖派，以惠士奇、惠栋、张惠言为代表的吴派，以焦循、王念孙、王引之为翘楚的扬州学派。他们之间的个人师承往往是交叉的，不像理学家、心学家那么讲究门户。他们注经解史的著作汗牛充栋，难以遍举，是今人研究历史的基础知识。　没有汉学成就，人们还蒙在“伪史”或失之于谀的正史、失之于诬的野史中。继承这一脉学统的是现代“古史辨派”，利用他们的研究成果的则是全人类——最让人感动的是海外汉学家——知识是无国界的。

汉学中有小学一脉，张之洞《书目答问》立“小学”一门，列了69人，其中有与经学家相重复的，所谓小学，是文字、音韵之学，旧称小学，本是经学的一部分。这一脉后来大昌盛，本世纪30年代北京大学开设了17门文字、音韵课程。清代的小学家，研究《说文解字》有四大家：桂馥、段玉裁、王筠、朱骏声；研究《尔雅》的则属郝懿行的《尔雅义疏》，研究音韵学则以《广韵》、《集韵》等书为中心。还有在近世卓有影响的章黄学派。

由于宋元版刻的发达，传世的图书越来越多，明清两代的目录学也随之日益发展，清代又大大胜过明代，前面介绍私人藏书时约略提及。清人黄虞稷的《千顷堂书目》成为《明史稿·艺文志》的底本。总数200卷的《四库全书总目》则是目录学顶峰了。阮元的《四库未收书提要》则是考见清廷不收什么书的索引。版本学是考证版本源流、鉴定版本真伪的专门学问。依据时代有宋版、元版、明版等等，根据刊刻地域的不同，有浙本、蜀本、闽本等等，根据刻本的质量分为精刻本、写刻本、百衲本等。据装祯分则有经折装本、蝴蝶装本、包背装本、线装本等，根据文献的收藏和使用价值又分为孤本、秘本、珍本、稿本、善本、批本等等。清代乾隆年间，于敏中等人奉敕编篡《天禄琳琅书目》十卷，以经史子集为纲，按版本年代分类，分别详记每书的刊刻年代、流传收藏、印章题识等等。此书问世后影响甚大，成为目录著作的范式。

今人研究汉学已成为专学，清人江藩的《汉学师承记》则是较早的汉学谱，康有为说该书故意写不高明的汉学家以暗贬汉学。而方东树的《汉学商兑》则勾勒了不同于《汉学师承

记》的学术线索，最简要明畅的要数刘师培的《近儒学术系统论》，先举清初之理学，后述雍、乾以降之经学及各地之学风，足见清代学术之大概，如勾勒汉学输入浙江的过程，信实可观。“民间文化”是清代成千上万学人默默耕耘出来的，民间文化的顶峰自然还数“百科全书”的《红楼梦》。

各民族的文化及以洋人为主角的中华文化的对外传播

清入关之初，八旗军旅不足十万，他们强调“满州根本”，又宣称“满汉一家”，不可阻挡的是基层的满汉同化。八旗汉军渐染满俗，八旗满州渐染汉俗，杂居共处，联姻通婚，语言习俗渐趋一致。满族出了一些文学家（如纳兰性德）、科学家、翻译家等等。八旗官学是向满人传送汉文化的教育传播的基础设施。

清代的蒙古族分为八旗蒙古、内属蒙古、外藩蒙古。其语言文字开始趋向统一。汉语小说译成蒙文的约计100多种。在文献古籍整理和历史、地理学研究方面，涌现出一批有成绩的学者。本族的文学也获长足发展。著名史诗《格萨尔王传》的木刻本于18世纪初在蒙古地区流传。宗教文学很兴盛。

过去，回族分散于全国各地，从清代开始逐渐向西北集中，云南是仅次于西北的回族聚居区，他们有长途运输、经营商业的历史传统，他们卓越的才智与勤奋的干劲，使他们的聚居地大大开化进步起来。伊斯兰教的学者注意与中国传统文化相结合，开辟了新篇章，“回民义学”培养了回族科举出身的官员和文化人，回族文学也成绩可观。

藏族的宗教和史学在清代颇受重视，西藏各寺庙都发行了数量庞大的藏文《大藏经》，还有蒙文本和满文本。《西藏历史·春后之歌》一直为藏族史学界和国内外史学界所推崇。藏族的诗歌出现了万紫千红的局面，长篇小说也成熟了。

南方的彝族、白族、纳西族、傣族、瑶族等民族，各自的文化均有可称道的传承发展，在相互交叉感染之“传通”方面的实绩更是一言难尽。

中国在商业上几乎是不知不觉地逐渐纳入了世界市场，茶和瓷器在欧洲日益受重视，中国文化也因传教士和商人们回母国后的宣传而扩大了影响。在思想、文化领域，法国的魁奈建议路易十五学习雍正皇帝，启蒙思想家和重农派的经济学家鼓吹中国的君主制，在西方掀起了一个世纪的中国文化热，中国成了被外国人称道的国度。但这时，中国接受西洋的新鲜玩意儿是问题的主要方面。把中国作为理想的国家型范的哲学家、思想家往往是从书本上了解中国，为“形击”其本国的缺陷而“逻辑”地推导出来的“说法”，如世界级的大哲学家莱布尼茨（1646—1715）通过拉丁文本的《中国图志》、《中国哲学家孔子》（《论语》《大学》《中庸》加注释的合译本）、以及与中国的闵明我的通信了解了中国，在1697年出版的《中国近况》中说：“中国人能够竭尽所能的团结，以实现公共的安全和人类的秩序。”“如果理性是一付清凉的解毒剂，那么中国人就是最先获得这付药剂的民族。”他认为，为了对付四分五裂的德国和陷于道德沦丧的欧洲，最好的办法是请中国人来教导自然神学的目的和实践。——在社会、政治问题上天真的他，在哲学上沟通了中西两大文明，主要是他的影响了后世哲学的单子论融合了老子、孔子的“道”，至于他提出的成为计算机理论基础的二进制数学是否是从中国八卦思维中脱胎出来，尚有不同说法。

伏尔泰反驳有人对中国文化几千年不变的指责，说“中国人胜过世界上所有民族的地方，正是它的法律、风俗、语言在四千多年中的承袭未变。中国几乎发明了所有的技艺。”（《百科全书》“历史”条）他把儒家学说视为高于基督教的自然神论、理性宗教，中国的君主制也比法国的君主制高明，号召欧洲人向先进的中国文化学习。

欧洲人写的《中华帝国图》、《中国新地图》、《中国历史概要》是当时欧洲流行的书籍，还有中国医药也为洋人重视，出现了洋人编写的《官话简易读法》和字典《拉丁文中文字汇手册》。所谓欧洲18世纪的中国风潮，从欧洲人喝中国茶开始，到追求华瓷、仿制中国款式的丝绸、庭院建筑、室内陈设，还有出门坐轿的时髦风尚，——这些后来演变成英华庭园和法式马车。药物、脉学、针灸也介绍到了欧洲国家。1656年传教士编译《本草》部分内容的《中华植物志》（拉丁文本）在维也纳出版，1682年《中国医法举例》在德国出版，1683年《应用中国灸术治疗痛风》在汉堡出版，之后，针灸术传到了德国、法国、意大利、西班牙、瑞典等，19世纪初，法国的大医院开设针灸专科了。

马若瑟在广州翻译的《赵氏孤儿》1734年初刊于《法兰西时报》，1735年全文收录于《中华帝国志》第三卷，1736年有了英译本，1747年有了德译本，感动了狂飚运动的领袖歌德，歌德对中国文化着迷，在《感伤主义的胜利》一剧中渗透了中国哲学、建筑、美学的情调，他对中国文学的评价极大地影响了欧洲人对于中国的认识。伏尔泰改编《赵氏孤儿》为成吉思汗被道义折服的五幕剧，用来宣扬孔子的学说，该剧翻译成俄文后，开拓了俄国作家对中国文化的倾心追慕，其中著名的“故事”不可胜计矣。

1689年的《中俄尼布楚条约》　标志着两国建立正常的外交和贸易关系，康熙允许在中国的俄罗斯人信奉其东正教，为其在东直门建“北馆，俗称“罗刹庙”，俄国向北京派驻传道团，到1860年改成公使馆，俄国驻北京的传道团换班13次，155人。　这些人将《四书》、《三字经》、《满州八旗通志》等译成俄文。　也有为侵华而专门收集各种资料的文化特务。在俄国创建出中国学派，比英国人翟理斯更早写出《中国文学史》的是瓦西里·瓦西里耶夫，他也是许多俄国汉学家的老师。俄国作家最早访华的是《奥勃洛摩夫》的作者冈察洛夫，普希金想随传道团来未果。托尔斯泰的“不以暴力抗恶”的理论有老子的思想的因素。1845年两国交换图书时，普希金、果戈理的书被收藏在北京理藩院中，无人阅读，年久散失。中国的《红楼梦》被传道团的学员当成珍宝带回了俄国，即现在所说的“列宁格勒本”。

到日本的人数是空前的，明末避难、经商的人在长崎先后建了“唐三寺”，成为传递文化、双方人士联络的场所，不仅促进了日本禅宗的振兴，也对日本的知识界大有影响，尤其在建筑、美术方面的影响，既深且大。加入日本籍的中国人及其后裔对日本的医术、书法、语言文学有持续性的贡献。《北山医案》、《北山医话》成为中医的新名著。本草学则获得了长足发展。长崎自江户时代就一直是学习汉语的中心，并形成了主张汉语直读、反对和训倒读的长崎派。由于华人移民的各方面的影响，使得明清小说如《水浒》、《剪灯新话》、《剪灯余话》、《红楼》、《金瓶梅》成为日本人的流行读物，并形成了日本文学界取材于中国小说的“假名草子”派，其代表性的小说就是取材于《剪灯新话》的《御伽婢子》。

明清的通俗小说对朝鲜小说的产生有直接影响，无论是题材上还是写法上都是在模仿中国小说，如《洪允成传》之于《金瓶梅》、《玉楼梦》之于《红楼梦》都是明显的步趋仿效。朝鲜的汉城与越南的河内和顺化、日本的奈良和京都一样都是在“复制”中国的北京。

清文化范文3

@印（制糕饼模具）的生产和制作是德化窑的一大特色品种，闽南语称之“龟印”或“米@印”。@印在闽南民间有着广泛的用途，举凡祭奠神明、供奉先贤、婚赏嫁娶、红白喜事和乡俗节庆之类的活动，有条件的人家都会支灶蒸裸，自制糕饼。@印实用性强，做工讲究，纹饰精美，一直以来由于其很民俗，不起眼，很少有人涉猎研究，为弥补这一方面的缺失，本文对裸印的工艺特色和艺术价值等方面试作简单的整理和探讨，以飨读者。

工艺特色

印模器形以圆为主，少量方形、椭形、扇形、碗形、异形、象生形、六角形、八角形以及两面、三面或四面印饰，五面纹饰极少。印坯成型多用手工捏制，或以轮制完成，印堂通常施釉，素面者罕见，直径普遍在6-20厘米之间，更小或更大则稀有。印纹通常靠手工阴刻、阳雕，最多的是套模复制，表现纹饰多为花卉生物、动物、吉语等寓意祥瑞，老少咸宜的题材。

明代@印胎白釉润，刀法洗练粗犷，手工制品见长，入清以后印具花样翻新，纹饰繁缛，精彩纷呈。作为分类，前者是“刻制@印”，后者为“模制@印”，优长互补，共同形成一个以反面拟稿、雕刻构图、立体成像为艺术载体的独立艺术表现门类，生活气息浓郁，极具地方文化特色。

纯手工雕凿制作可分线雕、平雕、圆雕、浅浮雕、阴刻或减地阳雕等技法，心想手到，灵活运用，刚劲有度，个性鲜明。一般“雕版”独活的艺术价值远胜于批量“模版”，而雕模、母模、范本已经珍贵无比，难得一见。

@印铭文方式分刻字、模印及青花铭文三种，镌刻呈釉下和釉上之别。明代以刻书落款较多见，清中期以降釉下青花铭文成为主流，写款书式与位置较为随意，很少重复。

@印以其民俗用品的显著特征与工艺特色，可用可赏可收藏，加之民国时期民间改用木制品替代，瓷质@印逐渐退出生产领域，久违过后凸显其收藏与研究价值。

佳作清赏

1、明中期白釉玉珍铭刻梅花忍冬纹@印，直径厘米，轮制，手刻纹饰。胎骨厚重，釉水牙黄，满工，刻款。中温烧制。

印坯，沿宽体厚，手头较沉，使用年深，釉面开裂，品相尚好。粗胎、施薄薄一层透明釉、中温煅烧以及刻纹和造型等符合明代工艺特征。印堂正圆，大气，模面深陷，手刻纹饰清晰流动，里外三层纹样依次是：中心一朵五瓣梅，阴线分隔；里层由六组连叶忍冬纹弯曲环绕，一圈阴弦线隔断分区；外层斜面挖刻连弧粗齿边墙。刀法圆转犀利，构图美观疏朗。足墙宽大厚实，合缝缜密，圈底阴刻“玉珍”铭文，字口深邃，宏放开张，“力透纸背”，为德化窑明代作品中十分难得的优秀镌刻书法。

该印刻工老到，制作精良，体量大度，彰显个性化魅力，为传世精品。

2、明中晚期青釉刻牡丹纹裸印，印口径厘米。轮制，手刻纹饰。胎土糙，釉发青，冰裂若“金丝铁线”，中温烧制。

印径大过普通@印，刻工老辣，颇有大家手笔。展现牡丹花姿不落窠臼，大花瓣错叠做8字形，枝条简化用V形线代替，叶片较小有七出尖角，脉络排列似鱼骨，一刀一划深浅不一，刚柔兼济，图案粗犷，富于力度感，姿态曼妙在似与不似之间。边墙立面较陡，尖齿密布，拓出的裸品阴印阳纹，不沾不糊，纹饰清爽立体，百看不厌，秀色可餐。

该印纹饰洗练，棱角分明，刻制鲜活，雕工精湛，非高手不可为。

3、清早期绿白釉莲草寿字纹@印，直径厘米，轮制，模制纹饰。胎地厚实，釉水绿白，外满釉。

莲草寿字纹裸印，图文并茂，纹饰繁缛，堪比印苑逸品。印面微弧，印径宽大，主要纹饰不含五道起阳线，从外向里有五层工：一层为莲花卷草纹，二、三层是高低错落钝齿纹斜墙，四层为变形莲瓣纹，五层是篆书团寿字。整个印模“百花不落地”，繁简合度，疏密得宜，有较高的艺术审美价值和实用功能。至清中后期，这种精美的装饰风格已销声匿迹，丢得无影无踪，早早地退出了这一领域。

此印纹饰繁复，立面分区，里外层叠，杂而不乱，显示出制模技艺之精良。

4、清早期绿白釉刻福寿纹双面@印，边长10×厘米，神龟长厘米，寿桃高厘米，捏制，手刻纹饰。胎骨质地细糯，釉厚色绿白，磨损自然，是到代白瓷的重要蓝本。

印面呈凹弧形，阴刻灵龟，头、尾、爪进刀深锲，背部卦纹陡立，背壳大书寿字，楷体工整，寿龟形似，栩栩如生。另面挖刻桃实佳果，桃子鲜熟，蒂部连着一大一小四个叶片，桃形曲线秀美，香甜诱人，充满生气。双面刻纹，简约、冼练，刀头工夫简直了得，印品充满原始苍凉的美感，赋予神龟生命的灵性。

此印小巧精致，手法干净利落，印出的珍馐色香味形俱佳，寓意浓浓，福寿绵绵。

5、清早期青白釉刻折枝牡丹纹大@印，直径262厘米，轮制，手刻纹饰。胎骨坚实，釉色青白，里外施釉。

该印典雅巨制，气度不凡，印坯厚薄适度，敷釉均匀，火温高不变形，虽有一点小磕，整器却依然保持原貌。印堂略深，刻工清秀，带枝牡丹花挺常见，而能在一印平面阴刻三朵牡丹花唯见此印，绿叶掩映，花影浮现，重瓣花姿分外妖娆。示人花好月圆，富贵安康。一旁的菊纹糅印印径厘米，尺寸不及大@印的零头，花瓣里外三层工，小巧玲珑，工艺不俗。若说有什么区别，大印派大用场面，小印可制小点心，各有妙用。

大若小盆的糕饼模具，莫道是制作时要花去多少银两，即便白送，在家资都不富有的年代，一般普通人家用之都困难。印拓一张饼就得数斤粮食，没有厚料不行。试想能够派上用场的也许只有家道殷实的少数显赫大户了。

小印精雅袖珍，饶有菊香，大印体量硕实，堪称@印之王，兼具做工之美。

6、清早期酱釉梅花卷草纹@印，直径厘米，轮制，模制纹饰。胎地洁白细腻，酱釉发色纯正，足底火石红。

此印釉彩锡光灼亮，印堂深度厘米左右，糕饼脱模后有型有款，美人。卷草勾连似祥云缭绕，线条婉转流畅，整体做工、难度与白瓷相差不大，只是酱色釉产品数量明显要少，精品则更少。经长期氧化和使用，釉面附着一层宝光，银光闪烁自然柔和，底足@胎处光滑柔顺，磨损恰到好处。

月影疏梅，暗香浮动。德化梅岭出产的白瓷、青花瓷或彩瓷，向以饰梅见长。

7、靖早期绿白釉刻福禄寿全@印，口径15厘米，轮制，手刻纹饰。碗状，广口，宽沿，弧腹，坦底，圈足。

这方印文字构图，奇思妙想，印堂纹饰阴刻阳纹，主图外廓形同桃实状，里面依次以艺术体书写录寿全，录通禄，桃寓福，灵活运用方块字，组合构成新颖独特的福禄寿全纹饰，设计机巧，寓意美妙。

德化窑吉语类@印常用“福”“禄”“寿”“帧保“福禄寿”“金玉满堂”“富贵双全”，“百子千孙”“三元及第”“五子登科”来表达人们心中的美好愿望。

8、清早期素胎福寿纹印模，净高、口径、印径、底径厘米。轮制，手刻纹饰。圆口，平沿，宽墙，外斜面，底平实足。胎骨光滑，洁白细糯，素面无釉。印模与八卦形木座紧密黏合。

这方用于制作裸印的模具，相当罕见。印堂纹浅，中心光素无纹，外圈平面阴刻环形图案，五个古篆寿字与五只展翅蝙蝠，勾连环绕，组成有蝠（福）有蝶有寿画面。印纹意象福瑞呈祥。使用时，只需将成型后的素胎@印经由此印的压印，凹凸有致，清晰美观的图样就可以不断地重复印制，直至磨损不能再用。

印模嵌入木座，平整稳固。木座楠木材质，外廓呈八卦形，平面起沿线，立面饰宽带纹线，微微内收，朱红髹漆，底部，接地八个角磨损自然，气息古早。墨书“受德堂”，直写“葳次已卯造”。字迹厚重，书写规矩，墨色沁入木纹。此印模有可能是私人订制，坊间迄今未见相同纹饰的@印出现。

雕活娴熟，操刀胜笔，刻工古拙灵巧，五福连寿，耄耋蕴意，印模能修万年福。

@印情结

@印文化扎根于闽南沃土，充满民俗色彩，饱含地方特色，彰显制瓷工艺，情趣向上，具有很强的艺术感染力，是民间艺人长期社会实践所形成的艺术瑰宝。

清文化范文4

清真寺，伊斯兰教建筑群体的型制之一，是穆斯林举行礼拜、举行宗教功课、举办宗教教育和宣教等活动的中心场所，是阿拉伯语“麦斯吉德”的意译。“清真”一词，在汉语中原作纯洁质朴解。明清之际的中国回族学者在解释教义时说，“清”是指真主清净无染。不拘方位、无所始终；“真”是指真主独一至尊、永恒常存、无所比拟；“寺”则是沿用了中国古人对佛教、景教、袄教等宗教的宗教活动场所的称谓。由此可见，“清真寺”的含义要更深远、更含蓄，涉及的范围也更广泛，可以说，“清真寺”已是具有中国特色的称谓了。

随着中国伊斯兰教的传播和发展，形成了独具特色的清真寺文化。清真寺已不仅仅是传统意义上的宗教活动场所，而具有了独特的社会功能和复杂的文化特色，它既是穆斯林社会政治活动的中心，一个相对独立的经济实体，同时还是穆斯林的文化活动中心，一个重要的教育机构，它具有一种行为规范和社会控制功能。清真寺的这些功能共同构成了独特的中国清真寺文化。

中国的清真寺文化涵盖面很广，清真寺的最根本的职能是举行宗教活动，而宗教活动是一个群众性的活动，“人”在其中具有很大的影响，所以就逐步形成了独具特色的宗教组织制度，即教制文化；清真寺作为伊斯兰文化的一种有形载体，它对穆斯林物质生活和精神文明有着重要的影响，它是伊斯兰文化的最主要的研究、传播地点，在伊斯兰文化的研究和发扬过程中，教育是成为不可缺少的因素，随着历史的演变，形成了中国的清真寺教育文化；清真寺作为一个宗教活动场所，有其具体的建筑型制，所以有其建筑文化。教制文化、教育文化和建筑文化是中国清真寺的主要内容，是中国清真寺文化的精髓，对这三方面的分析与研究是对了解中国清真寺，发挥清真寺重要社会职能有着极其深刻的意义。

教制文化

教制文化具体体现为教坊制度。教坊是中国伊斯兰教的传统组织形式之一，它是以清真寺为中心，包括周围穆斯林居民的一种宗教和社会的群体单位，它具有二个明显的特点，第一是独立性：凡是十几户、几十户、几百户，无论人多还是人少，还是穆斯林聚集地区，一般都有一座清真寺，聘请一位阿訇任教长，领导一坊过宗教生活，凡在该寺举行宗教活动的教民，都属于该寺的坊民，归教长负责，对本寺尽义务。这一区域便形成一个以清真寺为中心的教坊，与其他教坊无任何隶属关系；第二，教长聘任制：各坊的教长，由本坊教民在德村兼备、德高望重的阿訇中择聘，教长既非世袭，也无特权，即可是本坊人，也可是外坊人，但因亲戚家族等缘故，为便于宣教，一般都不请本坊阿匐。教长任期三至五年不等，可以连任。

教坊的地域性和独立性导致清真寺有一整套组织机构，其经费来源主要来自本坊教民的乜贴，但随着改革开放，现在不少清真寺实行了“以寺养寺”，有了清真寺的企业，其经费也不再单纯依靠教民捐助。

清真寺内的组织是逐步完善的，唐宋时有管理教务的“筛海”教长和管理民事的“嘎锥”（宗教法官），后来形成“三掌教制”，即（一）伊玛目：又称“掌教”，专司领拜和掌管教规八二）海推布：又称“二掌教”或“协教”，专门负责宣读“呼图白”，通过诵经说教来劝导坊民。在河北、山东、东北一带，海推布为认行洗礼；（三）穆安津：亦称“三掌教”或“赞礼”，是清真寺的宣礼员，每天按时念“邦克”，召集大家来礼拜。在三掌教之外还设阿訇一职，阿訇不同于三掌教的世袭制，而实行聘任制，阿訇作为教长，教职最高，受聘于一坊，主持该坊的全面宗教事务，担任开学讲经及宗教学说的教授工作，故又称“开学阿訇”，此外，阿訇还为教民举行各种宗教仪式。伊斯兰教最初传人中国，既无派别，又无门宦，统统是相习传教，后被称为“格底术”（老教）。三掌教制是“格底木”的教坊制度。在明末清初，苏非派（神秘主义）传人中国，后来形成门宦，门宦教主对其所属教坊，实行严格控制，于是产生了“热依斯”制和“穆勒什德”制。他们都代教主管理一个区域内的数十个教坊，有的“热依斯”后来独挑大旗，成为独立的一支派，有的代代相传，成为世袭制。

十九世纪依赫瓦尼传播后，“海乙寺”制又相继出现，“海乙”是阿拉伯语语的音译，其意思是“地区聚集地”、“海乙寺”与一般清真寺就像乡镇与村庄的关系。一个海乙寺，管辖十几个或几十个小寺。海乙寺的掌教管理所属小寺的阿匐，有出“候昆”教法和处理民事纠纷的权力。

“三掌教”制、“热依斯”制和“穆勒什德”制及“海乙寺”制，随着社会的不断发展，都有不同程度的改变，但它在中国伊斯兰教史上的作用是巨大的、是不可磨灭的，教坊制度为有共同地域、共同语言和共同心理特征的回回民族的产生起到了纽带的作用，有其重要的历史意义。

当今中国清真寺的组织机构，大多是由民主管理委员会处理事务，聘请阿訇处理教务，三掌教制已发生了质的变化。中国清真寺的教坊制度也在随着社会的发展不断地改变和完善。

教育文化

在伊斯兰教史上，教育一开始就与清真寺结下了不解之缘。诵读《古兰经》，学习《圣训》是穆斯林教育的首要内容，而这些活动都是在清真寺进行的。因而清真寺便成了穆斯林教育的摇蓝。教育对于中国处于亚文化地位的伊斯兰文化尤为重要，而清真寺在其中则发挥了极为重要的作用。中国伊斯兰教的教育始终没有脱离开清真寺。中国伊斯兰教育的主要形式回回经堂教育便是诞生在清真寺，它在传播伊斯兰教、弘扬伊斯兰文化方面做出了巨大的贡献。经堂教育又被中国伊斯兰史学家称为寺院教育，便是清真寺所在经堂教育中的地位的具体体现。所以，可以把中国清真寺的教育文化具体为经堂教育制度。

“经堂”本是我国清真寺中建筑布局的一个场所，清真寺是主体建筑回回礼拜殿南北两侧均有对称的厢房，而阿訇讲经的厢房便被称为“经堂”，“经堂教育”由此而得名。经堂教育是公元七世纪以来，随着伊斯兰教传人中国而逐步发展起来的，经唐、宋、元、明四个朝代的漫长历史岁月，到明末已初具规模，经堂教育的集大成者回回胡登洲便生活在这个年代。

胡登洲（1522年——1597年），是长安城北渭城湾人氏；家道小康，自幼刻苦攻读宗教经书，并兼习儒学，胡登洲多年蓄志，谋求中阿波译述融汇贯通，并制定出一套经堂教育大纲。他刻苦钻研、孜孜不倦，在其五旬之际，终成宏愿，他在家自办教馆，收徒百余人。他的这一举动影响很大，在他的精心培养和教育下，人才辈出，桃李满天下，从而为中国经堂教育奠定了坚实的基础。

经堂教育的宗旨和形式