吕氏春秋下贤【优质4篇】

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吕氏春秋下贤【第一篇】

关键词 《吕氏春秋》 圜道 历法

中图分类号：I206 文献标识码：A

天象知识在中国古代政治思想中占有重要的地位，《吕氏春秋》是先秦综合百家的思想巨著，其中包含着丰富的天象知识，对我们理解古代天象知识与治国方略的关系，从中探索我国古代政治的特点有重要的意义。

一中国古代的天象知识主要包括历法与宇宙结构理论。关于历法，《尚书·尧典》说“历象日月星辰，敬授人时”。就是说为政者的重要职责是通过观察天象，察其规律，以制定时间，使人们的生产生活有所依凭。这也就是历法存在的意义。

历法是古代与政治、民生关系密切的所在。对于君主之治来说，意义非常重大。以下引文证明之：

《尚书·尧典》中尧说：“咨汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闺月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”

《史记·历书》中提到：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闺馀，于是有天地神祗物类之官，是谓五官。”

这是说传说中的圣王都是直接参予历法的制定的，把历法作为重要的政治事务来抓。其对君主政治的重要性还可以从《史记·历书》上的话得到反映：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”朝代更替，新王朝开始，都必须首先确立本朝历法。各朝各代历法各不相同，上古三代历法就各不同。但只要定下来，都必须遵循，这是有“道”：“天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。”（《史记·历书》）认为一个国家、一个朝代有道、无道，是否稳定、统一，从其国内上下是否遵守共同的历法就可以得到反映。如果诸侯都可以不遵守历法或自己制定历法。那么，国家就混乱了。

从以上内容可以看出历法对君主之治的重要作用。在古代，制定历法、考察天象本身就是构成古代政治的重要环节，而且是相当重要的环节。把这一结论充分具体化的先秦典籍恐怕非《吕氏春秋》莫属。下面我们以《吕氏春秋》为例来进一步分析：

在《吕氏春秋》的《十二纪》中，每一纪都是以天象、地象、物候几重验证来推算季月时间。下以《孟春》为例，文中讲：

“孟春之月：日在营时，昏参中，旦尾中”。此处描述孟春时的自然天象，“日”的位置。然后是气象与物候：“东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰。”还有节气：“某日立春，盛德在木”。根据天象、气象、物候确立自然季节、月、日的时间。文中讲述的观象包括观察天象，即日月星辰所呈现的情况；也包括气象，即观测风、云、雷、雨、闪电之类的表象；还包括观测地上的物象，即动物、植物等顺应节气而呈现的景象，都是用以证实时节的到来，然后开始安排孟春之月的天子政务：

第一、天子明堂之制：天子“居青阳左个”，“衣青衣，服青玉，食麦与羊”等。这是讲天子居住的方位，车骑服饰、饮食起居等日常生活内容。

第二、天子宗教祭祀活动：在立春之日，天子“迎春于东郊”，“祈谷于上帝”郊迎春气，祈祷上天，以得到上天的护佑。

第三、天子的政令：

其一、“命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不忒，无失经纪，以初为常。”要求太史履行职责，提供准确的历法时日，以安排国家生产生活。

其二、“王布农事，命田舍东郊”；“命乐正入学习舞”；“命祀山林川泽”。这主要讲的是天子所安排的春季里的国家事务：一是农业生产，这是国家的经济命脉；二是乐官教国子习舞，这是培养国家需要的理想人才。三是民间祭祀，对山林川泽的宗教祭祀活动代表了古人对天地化育万物之功的敬仰。总之，君主政令的内容是按照立春时节的季节特点来安排国家的各项工作的，其中最重要的就是天文观测、农业生产、文化艺术、民间祭祀等。

最后，是对违背月令的警告，提出“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”，要求根据天地自然节律的规律，来安排人事的活动；认为违背自然时令，孟春行夏令、秋令、冬令，就会导致一系列的自然、人、社会的异常现象。

《孟春》这样的模式，贯彻于整个十二纪中。都是按照天象、地象、物象确立时节，然后安排人事--天子明堂、生产生活，农林牧渔商贸以及军事、刑法、文艺、婚嫁、习俗等等。

二

先秦时期，我国古代天文学在关于宇宙结构的认识上主要有盖天说和浑天说。盖天说最为古老，影响也最大。天圆地方是盖天说的早期形态，大约起于殷商之际。葛兆光指出，“天圆地方的盖天说，是以视觉中以北极为中心的天体运行为背景得来的一种宇宙知识，宇宙中永恒不动的极点使人们想象为”一“或”太一“或”太极“，天地整齐对称和天地规则的运动被人们理解为一种精致的宇宙格局和自然秩序。”豍

《吕氏春秋》就是按照这一思路，将宇宙结构的问题引申到宇宙自然规律论上，并由此提出对人道，特别是治道的主张上。

关于宇宙自然规律的问题，《吕氏春秋》认为：“天道圜，地道方，……何以说天道圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。何以说地道之方也？万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方”。（《十二纪·圜道》）天圆地方说的是天地运行变化的规律和特点。“圜”是指宇宙不停地循环往复的运动，和变化的规律；“方”是指万物各具特色的种类和情形。天圆地方是宇宙自然规律的表现：

首先，《吕氏春秋》认为，圜道的根本在于它是对宇宙本根之道——“一”的特性的反映。《十二纪·圜道》说：“以言说一，一不欲留，留运为败，圜道也。一也者，齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。”圜道是对“一”之特性的显现与图式化，万物都以“一”为宗本。

其次，自然界中万物的运动体现着圜道：精气上下离合、日月星辰周行不殆、自然四时更替、万物生长衰藏、水流自西向东的自然现象，都表现出天地万物循环往复的周期性和有序性。这是天道圆周循环、和谐统一的体现。

再次，人体也体现着圜道：人体的孔窍有九个，一个有了闭塞那么八个就会病。八个孔窍病重而久那么就会死亡。这就是说，人体各器官都要畅通，人体组织也要不断循环运动才行。

最后，圜道作为普遍的规律和依据，既体现于自然界，又体现于人体。同样，也应体现于圣王之治中，成为君道效法的法则。《十二纪·圜道》说：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。”天圜地方是天道和谐统一的体现。那么，人道的作为就是要以“法天地”为根本，实现人道和谐、治道和谐。按照“法天地”的原则，《吕氏春秋》对理想的治道提出了设计，它包括：执一驭万、贵公去私、因而无为等。

（一）执一驭万。

《吕氏春秋》认为，以“一”治国，则“执一而万物治”（《六论·有度》）。它说：“先圣择两法一，是以知万物之情。故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首，合宗亲。......能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化。能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人，故知一则明，明两则狂”。（《八览·执一》）认为圣王之治以“一”为本根，作用于治身、治家、治国、治天下各个环节。就能使君臣关系融洽；四方人民快乐，宗族亲情和合；贤人达士亲近；奸臣小人远离，自然时节和顺，带来清明的政治统治。

对于当时群雄争霸、百家争鸣的政治与思想局面，《吕氏春秋》强调了天下统一的必要性，指出：军队要有将帅，才能统一号令；国家必须有国君，才能使全国统一行动。相反，如果不统一，各自为政，天下就会大乱。就象让四人每人拿一根鞭子，并排驾驭四匹马，那就连街门都出不去。所以，“王者执一，而为万物正”（《八览·执一》）天子把握“一”这个根本，掌控天下、主宰天下，就能使天下稳定、太平，实现良好的政治统治。

（二）贵公去私。

《吕氏春秋》认为，天覆盖万物，地承载万物，日月普照万物，春夏秋冬四季更替都是没有偏私的。正是由于天地日月四季行德无私，才化育出丰富多彩的宇宙万物。人效法天地，就应该像天地那样至公无私。从历史上看，“昔先圣王之治天下也。必先公，公则天下平矣。平得于公。......有得天下者众矣，其得之以公，其失之以偏。凡主之立也，生于公。”（《十二纪·贵公》）历史上的先王，得天下是因为公；治理好天下，也是因为公，立君主，也是由于公。公才能有天下，才能使天下太平。而失天下者，往往是由于偏私，所以君主对待天下，要“利而勿利也”（同上），不要以自己之私利出发，而要从天下之公利出发来治理国家。

《吕氏春秋》举例说，尧有子十人，不传位于其子，而是授予舜；舜有九子，也是不予其子而授予禺。反过来，桓公为私利，以己所爱而治国，结果身死国乱。尧舜的做法就是以天下为公，而桓公的做法则是以天下为私，出发点不同，结果必然不同。

（三）因而无为。

《吕氏春秋》在关于君臣关系的看法上认为，“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。”（《八览·任数》）。主张君主持“贵因”之术。

《吕氏春秋》认为君道贵因，首先要有所“执”，所执之物就是法度，这里的法度不是指的严刑酷法，而是指的建立起一整套责权明晰的官僚体系。《吕氏春秋》认为，人主管理群臣，就象马夫驾马车，如果人主自己去和马一起跑，必然跑不过的。应该学善御的王良，“约审之以控其辔，而四马莫敢不尽力。”（《八览·审分》）人主驾驭群臣，就应该抓住“治之辔”—— “正名审分”（同上）。通过建立起一套权责明晰、分工明确的官僚制度，按其实而审其名来考察官员的政治业绩。

此外，君道贵因，还体现在因主之“势”上。《吕氏春秋》认为，人主仅靠自己的力量是不可能驾驭天下的，特别是对于秦国即将要统一天下来说，如何管理好偌大的中国，保证王权的牢固，是十分紧要的课题。《吕氏春秋》认为，“王也者，势也。王也者，势无敌也。”（《八览·审分》）要想称王天下，王者必须有“势”，有势才可以无敌。

（作者：四川省社会科学院政治学所，副研究员，博士，研究方向：中国政治思想史）

注释：

豍葛兆光。中国思想史。第一卷复旦大学出版社，1998第205页。

豎陈奇猷。吕氏春秋校释。学林出版社，1984.

吕氏春秋下贤【第二篇】

一、中国社会转型中文化之会通

梁启超言：“中国文明，产生于大平原。其民族器度伟大，有广纳众流之概。故极平实与极诡异之学说，同时并起，能并育而不相害。其人又极富于弹力性，许多表面上不相容之理论及制度，能巧于运用，调和焉以冶诸一炉。”中华文化的会通性在文化的发生、发展和演变中始终表现为主体特征。自第一次思想文化的大会通“百家争鸣”引发大一统体制的确立始，至近代兴起辛亥革命推翻君主专制制度，两次大的社会转型均肇始于多元文化间的交流、碰撞与整合。

第一次社会转型中确立集权体制的多族文化会通。春秋战国是我国传统文化形成、发展与定型的轴心时期。此时期的多元文化在华夏大地上交融争鸣、互动会通，创造了璀璨、繁荣的发展局面。战国末，这种整合渗透，深入于文化、经济、政治等各领域，以诸子百家之学为代表的精英文化彼此博采精粹，求同存异，它们在长期论辩中出现了相互吸收、融合的新趋势，以几部重要的会通性文化成果《管子》、《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》等为代表，逐渐从理论层面完成了我国第一次社会重大变革前夕的文化整合，重构了兼容并包、大气宏阔的大一统理论体系。

第二次社会转型中走上民主道路的中西文化会通。近代社会的中国，于民族救亡图存之际，仁人志士们开始了近百年的文化反思与重建。从魏源发出“师夷长技以制夷”的文化号召始，一大批宣传和介绍西方民主革命思想的文化成果涌现，如梁启超传播了亚里士多德、卢梭、孟德斯鸠、达尔文等人的学说，严复《天演论》、章太炎，邹容《革命军》等，使西方世界观和方法论进入中国，引发了中国的民族主义思想高潮。孙中山在中华文化基础上大力吸收西方文化，创新重构了深入人心的“三民主义”理论，而辛亥革命正是这种理论的充分实践。

历史证明，在中华文化发展的长河中，多元文化间不断会通融合成为文化能够确立和保持领先地位的根本方式。而这种继承创新的会通并没有固定不变的模式，它必然随着时代的需要不断与时俱进，其内在的文化精神逐渐沉淀下来，成为中华文化复兴、繁荣的基础。

二、《吕氏春秋》的文化会通

《吕氏春秋》是战国末年最重要的一部文化会通性著作，由当时诸学传人所撰，包括《十二纪》、《八览》、《六论》三部分，共12卷，160篇，20余万字。它系统总结、整合了儒、墨、道、法、兵等各家学说，在诸子基础上提升和创新，围绕政治理论核心，从政治、经济、文化等各个角度，提出了具体可行的治国理论，形成了“天人合一”构想下的大一统政治理论体系。

1.对道家文化的继承与发展。《吕氏春秋》继承了老庄关于“道”的思想，并以此作为其宇宙观的基本理念：将宇宙本原称“太一”，但其内涵又从“道”的“无”发展为有形的精气之说，“精气之来也，因轻而扬之，因走而行之”（《吕氏春秋·尽数》）。同时，它在老子宇宙观基础上将“天道”、“地理”、“人纪”三者密切相连，确定了宇宙规律与社会规律的必然联系，“人之与天地也同。万物之形虽异，其情一体也”（《吕氏春秋·情欲》）。书中还大量引用了庄子典故，对其寓言的本义继承、发展和改造，表现出与庄子思想相反相成的特点。最为突出的是，全书贯穿着道家自然主义思想，将其广泛运用于社会、历史、政治、军事、经济、文化等各个领域，衍生出因顺、无为、贵公、尚信、养生等思想，体现了对道家文化的继承、超越与创新。

2.对儒家文化的继承和创新。《吕氏春秋》对孔子推崇备至，对其言论、学说引用最多。据统计，《吕氏春秋》的160篇文章中凡叙述孔子故事或引其语录的共约33篇，如《博志》、《劝学》、《尊师》言孔子“好学而不厌，好教而不倦”，《异用》篇引孔子以“杖”的不同喻贵贱、论亲疏，《不二》、《慎人》、《务大》讲孔子贵仁重道，《高义》讲孔子取舍不苟、无功不受禄，《慎大》讲孔子善于自持，不矜善伐能，《精谕》、《察微》赞孔子知人深、观化远，《安死》讲孔子以诤言救过，《举难》讲孔子权变以立功，等等。此外，对孔子的弟子曾参、子贡、子夏、子路等引述亦繁。《吕氏春秋》书对儒家思想的汲取主要是政治伦理层面，尤其对儒家关于做人的基本要求仁、孝、义、忠、信、礼、乐、学、教等，着重从“外王”的角度，揭示其政治功利思想，“仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。故仁人之于民也，可以便之，无不行也。”（《吕氏春秋·爱类》）总之，它从政治教化的需要出发对儒家的理念进行扬弃、改易和创造，成为自己的理论体系构成。

3.对墨家文化的继承和创新。墨家有兼爱、尚贤、尚同、节用、节葬、非攻、非乐、天志、明鬼和非命十大主张，一度为先秦显学。《吕氏春秋》对这些思想进行了不同程度的汲取，如节葬、节用之“今世俗大乱，人主愈侈其葬”、“国弥大，家弥富，葬弥厚，含珠鳞施，玩好货宝，钟鼎壶滥，舆马衣被戈剑，不可胜其数。诸养生之具，无不从者。题凑之室，棺椁数袭，积石积炭，以环其外。”（《吕氏春秋·节丧》）当然，对节葬思想的认同，又不全同于墨子生人之利的角度，而从防止盗墓的角度“为死者虑”；又如非攻之“夫兵不可偃也，譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸”（《吕氏春秋·荡兵》），其非攻立场却并不否定战争；救守之“非攻伐而取救守。取救守，则乡之所谓长有道而息无道、赏有义而罚不义之术不行矣”（《吕氏春秋·振乱》），反对墨家不明正义的救守。《吕氏春秋》还明确反对墨子的“非乐”，认为“凡乐，天地之和，阴阳之调也……世之学者有非乐者矣，安由出哉？大乐，君臣父子长少之所欢欣而悦也。欢欣生于平，平生于道。”然而“有节有侈，有正有淫矣。贤者以昌，不肖者以亡。”（《吕氏春秋·大乐》）倡导节乐。这些均可见《吕氏春秋》对墨学的批判与继承。

4.对其他各家文化的继承和创新。《吕氏春秋》对《周易》的宇宙一体化理论、整体思维方式、变易思想、养生理论和卦象爻辞体现出的思想都有继承。它还对名家和阴阳家思想充分肯定与吸收，提出了“正名”、“五德终始”说和“圜道”学说，深刻影响了秦汉以后的中国社会。它吸收了法家有关政治论及社会观的思想学说，对农家、兵家和纵横家思想亦有不同程度的汲取。此外，《吕氏春秋》将儒、道、墨、法、名、阴阳等各家思想和谐统一于自身体系之中，就音乐理论提出了“适音”的概念，所谓“万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝}寒以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。”（《吕氏春秋·大乐》）“适”是事物发展变化的内在要求，符合“道”运动规律，达致阴阳调和的一种状态，它通过对适行、适言、适欲、适威、适时的阐释所达到的理论成就，成为我们今天看待和谐音乐的基础，尤其将音乐与治国方略结合起来，形成了乐治思想。

总之，正如许维通先生云：“夫《吕览》之为书，网罗精博，体制谨严，析成败升降之数，备天地名物之文，总晚周诸子之精英，荟先秦百家之眇义，虽未必一字千金，要亦九流之喉襟，杂家之管键也”，高度评价了它的文化会通精神。而该书的政治理论体系也正是依托会通之方式得以成熟，形成了包含道治、德治、礼治、法治、乐治等多元治国思想的理论体系，成为流传后世的政治哲学经典著作。

三、现代文化自觉下的会通精神

党的十八大报告指出：“我们一定要坚持社会主义先进文化前进方向，树立高度的文化自觉和文化自信，向着建设社会主义文化强国宏伟目标阔步前进。”将文化自觉、文化自信作为建设社会主义文化强国的途径与方式，要求我们在文化建设中必须具备会通的能力，这种会通精神包含哪些思想内涵呢？

1.和而不同的文化宗旨。“和”、“同”是中国哲学史上一对重要的哲学范畴，所谓“和”，即“和谐、协调”，是表示一种关系、秩序和事物的存在形式。所谓“同”，即“相同、一样”。“和”可生万物，若是以同裨同，则“尽乃弃矣”（《国语·郑语》），就没有了宇宙万物的存在。“和而不同”作为一种文化理念，强调在保持文化多元差异的前提下，努力寻求相互间的和谐对话和观念共享，以创新和发展文化。首先，承认文化具有“不同”的特性和存在状态。其次，主张积极主动地进行文化交往，追求相互促进。第三，主张文化交流中要创造和谐的文化环境。中国文化一贯重和谐统一，关注自然的和谐、社会的和谐和人的和谐，本着“和而不同”的文化宗旨，运用兼容并包的方式构建社会主义和谐文化，缔造文化强国，会通成为必然路径。

2.批判继承的文化方式。一种文化要久续长存，它自身要富含生命活力的元素，这种元素的活力便来自于批判的精神。历史经验证明，文化问常常处于相互对立、相互碰撞、相互攻讦，又相互吸引、相互渗透、相互借取的动态关系中，批判继承成为保持这种关系良性状态的唯一方式。以《吕氏春秋》为例，在百家争鸣的文化高度对先秦诸子思想批判性总结基础上的推陈出新，认识到“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，良贵后”（《吕氏春秋·不二》），并能通过对各家思想的摒弃、改造和发展，终以独特的面目出现，这种思想统一的过程，就是一个批判继承的过程。

3.开放包容的文化胸怀。先进的文化，要做到应运而生，适时而行，就必须要有开放、包容、博取的文化襟怀。中华文化在数千年的发展中，正是不同地域、民族、流派、体系的文化在开放的环境中，从冲突到融合，才最终构建了多姿多彩、既古老又常新的文明。今天的时代，世界文化百花齐放、精彩纷呈、各有特点，面对如此丰富多彩的文化，我们要高瞻远瞩，以更加宽广、更加智慧的文化心态和博大胸怀，不妄自独尊，亦不丧失文化自信，能够尊重和包容一切文化的内涵，以大思路、大眼光、大智慧，既关注身边的传统，又注重身外的文化汲取；既善集诸家之长，又不断推陈出新，才能缔造多元共赢的文化发展局面。

4.敢于超越的文化智慧。文化要关注苍生命运、国家前途，才能最终为时代所选择，而能够适应时代的新文化总是敢于超越旧文化、不断提升创造，才最终脱颖而出的。这就是文化本身在发展中应时刻具备的超越精神。《吕氏春秋》站在“天人合一”的高度上看待人与自然、人与社会的关系，形成了治国之道、用民之道、为君之道等一系列政治理论，既超越了道家纯粹的无为而治思想，又超越了儒家僵化的礼乐规范，还有效汲取了多家政治主张，从而得以升华，给我们展示出一个全新的理论平台，这种锐意进取的文化超越精神，亦为我们今天建设更加和谐的社会提供了丰富的思想启迪和理论参考。

吕氏春秋下贤【第三篇】

关键词： 吕氏春秋 文献学 研究 综述

《吕氏春秋》是战国末年秦国垂相吕不韦集门下宾客对战国学术及历史文献进行汇编整理的成果。吕不韦资助在赵国的秦国质子异人成为秦国的王位继承人，异人即位后，吕不韦从富商而一跃成为秦国的亚相，执掌秦国的政务达十年之久。吕不韦权势最盛的时期是在秦始皇初年，当时秦始皇尚未成年，吕不韦贵为丞相，被尊为仲父，其势焰无人可及。不过他似乎并不甚措意武功，相反却对学术颇为在意。《吕氏春秋》正是他在这一时期留给后人的一份文化遗产。《汉书·艺文志》列之于杂家，贺万祚刻《吕氏春秋》序中评价其书：“其间尊孔孟之言，该老庄之旨，贵仁义之谭，兼富强之术，而又审兴亡，辨忠佞，谨好恶，慎赏罚，定制度，备典礼，言有关天下国家。倘始皇能行其说，真足以药其病，岂仅二世而亡哉！”

是书既成，自汉魏以来，诸家书录均有记载。《汉书·艺文志》记载“《吕氏春秋》二十六卷”，梁庾仲容《子钞·子略》记载“《吕氏春秋》三十六卷”，《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·经籍志》、宋郑樵《通志·艺文略》皆记载“《吕氏春秋》二十六卷”，宋《崇文总目》记载“《吕氏春秋》三十六卷”……其篇卷数各书录记载虽不划一，然而《史记》已明确记录此书有八览、六论、十二纪，司马贞也在《史记索隐》中详细的罗列了各览论篇目，可以知道此书共二十六卷是确凿无误的事实了。

此书虽高诱以为“大出诸子之右”，宋黄震于《黄氏日钞》中也提到“其书最为近古”，然而世人多因吕不韦为人的缘故而废其书，很少有传习者，故其“不得与诸子争衡”。故自成书至于元明，为其作注者只有东汉高诱一家。此书在东汉时候已有脱误。高诱序中言“既有脱误，小儒又以私意改定”，传至今日，讹误已颇多，如《谕大篇》中“秀子曰”一段与《务大篇》“孔子曰”一段，除说话人不同外，所论内容几乎完全相同；而《谨听篇》中“主贤世治”一段与《观世篇》中“主贤世治”一段，也几近相同。此中必有可疑之处，由此不难窥见《吕氏春秋》之不为世人所重。

到了清朝乾嘉一代，汉学兴盛，方始有致力于《吕氏春秋》者。自毕沅取元人大字本以下悉心校勘，初开筚路，《吕氏春秋》之研究成果渐见丰盛，下文分校注简史与诸书称引两类进行述列。

一、《吕氏春秋》校注简史

1.《吕氏春秋》高诱注

毕沅《〈吕氏春秋〉新校正序》：“诱序自言尝为《孟子章句》及《孝经解》等，今已不见，世所传诱注《国策》亦非真体，唯此书与淮南王书注最为可信。”高诱所注二书，其中也有不同的地方，毕沅已于序中提及。此盖随文生义，或又各依先师旧训为解，故错而不相害欤？

《吕氏春秋》旧注只有高诱一家，其自东汉传承至今，实弥足珍贵。然其注病于简疏，约有数端：一字屡见，而各篇之说不同，同篇内亦前后训释歧异。如《本生篇》：“天，性也；又天，身。”《古乐篇》“尚，曩”；又“尚，久也。”古无其义，臆为之说。如《怀宠篇》“及，罪”；《不侵篇》“于，犹厚也”。义本甚明，曲为牵附。至若文见于前，注乃在后；断章取义，不与前后文相蒙者，尤所在多有。

鉴于此，今人多有著书纠其缪误者，如潘光晟《吕氏春秋高注补正》、李宝诠《吕氏春秋高注补正》、孙锵鸣《吕氏春秋高注补正》，冯振之《吕氏春秋高注订补》等。

2.毕阮校刻《吕氏春秋》

六朝至于元明，《吕氏春秋》不为世人所重，荒废既久，世无善本。乾隆年间，毕沅自言取元人大字本以下八种，悉心校勘，逾年乃成。徐时栋谓之“最为精善”。

此本虽谓精善，但仍然存在不少值得商榷的地方，许维遹评价说：“执篇覆按，疏漏伪脱尚待刊正者，犹数百事。”

毕氏虽然明确的说他所据底本为元本以下，而后人勘对他本，颇有异辞。世传《吕览》，以元本为最古。叶景癸于《叶景癸杂著》中曾提到：“见常熟宗氏（宗耿吾）藏至正本，有华岳西题识云：‘万历甲戌仲秋望后儆庵周子义、岳西华复初同观南雍修补此书，曾借数本校之，莫善于此。’”而毕氏却谓其“脱误与近时本无异”，于书中绝少称引，仅《疑似篇》“戎寇当至”，毕校云：“‘当至’别本作‘尝至’，今从元本”，毕校称引，多用李本。叶德辉于《郋园读书志》中亦言李瀚有重刻元人大字本者，本依元本旧式。书贾往往割去重记得序与卷未之有“弘治十一年秋河南开封府许州重刻”一页，伪充元刻。因言此即毕氏所谓元人大字本者。

此书之著作权也存争议，或谓是卢文弨所校，汪容甫《述学》据毕氏所作《吕氏春秋序》与《当务篇》校语中有“卢按”一词而倡为此说。此说之论定尚待其他旁证材料。

3.许维遹《吕氏春秋集释》与蒋维乔等《吕氏春秋汇校》

自毕沅校刻《吕览》，清代学者推本经术，研讨故训之间，每多援据，颇多匡正，然其说散见于丛篇，难得俱睹，不便于学。民国年间，许维遹乃集前人众说，考以典籍，以十年之力，著为《吕氏春秋集释》。

此书援引众家之说而取其可信者，可谓一书在手，而众说皆备。无需旁搜诸籍而免于遗漏。其卷末所附《吕氏春秋》考证资料，集录了自《史记》以来众家之说和各家著录中有关不韦与《吕氏春秋》的内容，又汇集了各家序跋，颇便于后学了解《吕氏春秋》之流传。

蒋维乔《吕氏春秋汇校》与许氏书同时问世。此书援引众本，书中所列版本达十四种之多，又考以群书，凡古籍有所引用，皆据采录；另集众家之说。可谓此书在手，而《吕览》之异文、众说皆备矣。此书又考订今存《吕览》众本之流变关系，后又附以《吕览》之佚文，颇便于学者研讨。

蒋氏书引书颇多，但因客观条件所限，兼以一人之力撰著，引用不免有粗疏之处，如《孟春纪》“鱼上冰”注“《玉烛宝典》‘冰’上有‘负’字”。而未言及《玉烛宝典》引蔡邕《章句》正作“鱼上冰”。《贵公篇》“渍甚国人弗讳”注言宋刊《御览》六三二作“如清甚国人弗讳”，今索之《御览》“清”实作“渍”。《有始览》“夏至日行行近道，乃参于上，当枢之下无昼夜”，高注作“当极之下……”，而《玉烛宝典》引作“当施枢之下……”，“极”作“枢”，未校出。而所列佚文，亦有误采。如采《长短经》引“夫信立则虚可以赏矣”云云一节，乃节引《贵信篇》之文。

4.陈奇猷《吕氏春秋校释》

此书一九八四年由学林出版社出版。学术发展，后出转精，此书所涉及的资料较前世诸本更为丰富，综合了许维遹的《集释》、蒋维乔的《汇校》等诸书长处，而又加上自己的论证断语。其间亦引用了甲骨钟鼎等一些出土材料，给《吕氏春秋》的研究提供了一个新的思路。

5.王利器《呂氏春秋注疏》

此书二〇〇二年由巴蜀书社出版。王利器是中国古籍整理的行家、名家与大家，他所校注的《颜氏家训集解》、《风俗通义校注》、《文镜秘府论校注》等书都堪称典范。早在1940年，王利器先生就在北京大学师从傅斯年先生，《吕氏春秋》，曾撰成300万字长篇论文《吕氏春秋比义》，可惜文稿在40年代末不幸遗失，历年积累的资料卡片后来也在“”时期化成了纸浆。此后先生于此书仍致力不辍，1987年由中国商业出版社出版了《吕氏春秋本味篇校注》，同年应巴蜀书社之约，开始撰写此书，1996年终于完成。

《吕氏春秋注疏》一书无疑是王氏数十年研究《吕氏春秋》的最后结晶。书中广搜博采，历览群籍，引据之书，不下数百种，对吕书的源流、思想、价值均作了十分精辟的考证和论述，对本文与旧注订正文字，判明讹脱，胜义迭出。此书之优长，《汉学研究》第23卷第1期刊发张子开撰写的书评，有极为精到的概括。但此书编校质量粗劣，颇受学人诟病。

6.其它

以上诸书皆为训释《吕氏春秋》之专著，除此之外，尚多训释之说，其说或存于多家专著，或见诸期刊杂志。杨宗莹撰有《六十年来著吕氏春秋学》一文，收录于程发轫主编的《六十年来之国学》（四）之中，文中言及校释成果十数种。田凤台于《吕氏春秋目录书析要》（见《书目季刊》第十四卷第一期）一文中列专著类五十家，单篇论说14篇，节选评注类二十八种，笔记杂记类十家，外人著述二十家。可以说，此文收录了选于八十年代的各种训释吕书之作，兹不赘述。

此文之后，又有数家研究《吕氏春秋》之作，今按出版时间次序述列书目于下：

胡吉宣《〈玉篇〉引书考异》，收录于《语言文字研究专辑》（上），上海古籍出版社1986年6月。

徐仁甫《吕氏春秋辨正》，收录于《徐仁甫遗著》，成都出版社1993年10月。

蒋礼鸿《读吕氏春秋》，收录于《蒋礼鸿语言文字学论集》，浙江古籍出版社1994年12月。

刘如瑛《吕氏春秋笺校商补》，收录于《诸子笺商补》，山东教育出版社1995年9月。

陶鸿庆《读诸子札记五》，收录于《陶鸿庆学术论著》，浙江人民出版社1998年6月。

二、历代所引吕书状况

1.西汉：董仲舒《春秋繁露》刘向《说苑》、《新序》

此三书多记上古之事，虽未引《吕览》，然其所记之事常与吕书相合，部分字句亦相同，故此三书与吕书在字句上有相互刊正之功。

如《吕氏春秋·过理》“刑鬼侯之女而取其瓌”，高诱注“杀鬼侯之女以为脯，而取其所服之瓌也”。后人多不知“瓌”为何物，陈奇猷依字形释义，言瓌乃褱于衾内之玉。而《春秋繁露·王道》亦言此事，作“纣刑鬼侯之女取其環”，《太平御览》卷七百一十八服用部二十指環、《事物记原·指环》引《春秋繁露》俱作“环”，“环”变成了指“环”，这就给我们考察“环”提供了宝贵的线索。鬼侯女为纣妃，服環，正合于礼法。刘宋雷次宗《五经要义》记“古者后夫人必有女史彤管之法，后妃群妾以礼节御于君所。女史书其日授以環，以示进退之法。生子月娠则以金环退之，当御者则以银环进之。著于左手既御著于右手左者阴也以当就男故著左手……”可知“瓌”即指“環”，戴于手上，非“懷于衾内之玉”意矣。

2.东汉：应劭《风俗通义》

此书三次引用吕书，其中两处为《察传篇》，一处为《本味篇》中的内容。由于此书时代距吕书较近，故其引用较为可信。

如书中《祀典·桃梗 苇茭 画虎》引吕书《本味篇》作“汤始得伊尹，祓之于庙，薰以萑苇”，而今本《吕览》无“薰以萑苇”一句，毕沅云《续汉书·礼仪志中》注亦有此句，则今本误脱，当据补。

3.南北朝：南朝梁顾野王《玉篇》、北魏郦道元《水经注》

《玉篇》本为“总会众篇，校雠群籍，以成一家之制”，后于唐宋间屡经修订，流传至今的宋本《大广益会玉篇》已失原书面目，晚清于日本发现原本《玉篇》残卷，尚可得窥全书原貌之一斑。

原本《玉篇》释义完备，例证丰富。残存的数卷中引吕书就达十八处之多。故此书在校勘吕书上的作用不可低估。如《勿躬篇》“莫敢愉綖”，王念孙在《读书杂志》中以“綖”为“綎”之误，其考据虽严谨无暇，惜无版本佐证。今考诸《原本玉篇残卷》“綎”下引《吕氏春秋》，正作“綎”。

《水经注》中引《吕氏春秋》亦有十数处，然由于此书性质所限，所引皆与地名有关，且所引非原句，又仅是只言片语，故其作用有限。

4.隋：杜台卿《玉烛宝典》、杜公瞻《编珠》

《玉烛宝典》实为《月令》附以蔡邕《章句》。此书有数处直接称引《吕氏春秋》，或称引高诱注文。由于《吕览》所存版本最早为元至正本，故此书亦可为吕书提供一些版本依据。

《编珠》，据胡道静《中国古代的类书》所言“编珠”残二卷天地部引《吕氏春秋》“雨之水气”（见《应同篇》），今本作“水波”。

5.唐：《艺文类聚》、《北堂书钞》、《群书治要》、《初学记》、《意林》、李善《文选注》、慧琳《一切经音义》

唐代类书纷出，且篇卷较多，每书所引吕书都多达数十条，李善注《文选》，亦常引吕书。后人多有专从类书古注搜考吕书者，如毕沅校刻本、刘师培之《吕氏春秋斠补》与《吕氏春秋高注校义》等。慧琳《一切经音义》中引吕书达四十处，但所释不可尽信，应予以考校。如“选火”条下云“吕氏曰少选……言推脱不肯为也”，吕书中《淫词篇》、《音初篇》“少选”两见，但从文义推之，绝非“推脱不肯为”之义。

6.宋：《太平御览》、《册府元龟》、《玉海》

此三书皆为宋代的大型类书，其中多次称引《吕氏春秋》。这些书虽然问世时代较晚，但其称引或据前代类书，或据珍稀版本，价值不容忽视。如王念孙在《读书杂志》中校《墨子·所染》“晋文染于舅犯高偃”一句云：“高当为（上高下早），（上高下早）即城郭之郭，形与高相近，因误为高……《吕氏春秋》作卻偃，即郭之讹，非有卻氏之卻也。”今按：《太平御览·道部一》引《吕氏春秋》正作“郭偃”。

宋以后，又有《永乐大典》、《古今图书集成》等书于《吕氏春秋》多有引用，由于吕书已有元人大字本。因此这些书在校勘吕书的作用上已不能和前代类书相比，故此从略。

前人的成果为今人研读《吕氏春秋》提供了巨大便利，网络时代，信息畅通，学术交流频繁，在王利器先生《吕氏春秋注疏》的基础上，充分融汇前贤成果，进一步扩大资料来源，对吕书再作梳理与探研，已经成为可能，这也是学界应该摆上日程的一件要事。

参考文献：

[1]王念孙。读书杂志[M].江苏古籍出版社，1985年7月第一版。

[2]顾野王。原本玉篇残卷[M].中华书局，1985年9月第一版。

[3]李昉。太平御览[M].中华书局，1960年2月第一版。

[4]应劭。风俗通义[M].上海商务印书馆，1919年四部丛刊初编本。

[5]释元应。一切经音义[M].清同治8年武林张氏宝晋斋本。

吕氏春秋下贤【第四篇】

关键词 《吕氏春秋》 政治思想 君道 德治 赏罚

吕不韦主持编纂《吕氏春秋》的主要目的，是总结历代“治乱存亡”的经验教训，弥补和纠正秦国传统的尚法任刑统治思想的偏颇，为秦王朝提供治国平天下的方略。全书有十二纪、八览、六论， 总计一百六10篇， 大体可分为三部分：十二纪讲按时施政， 八览讲施政应该注意事项， 六论主要议论政事。

1立君道乃天下之利

《吕氏春秋》沿着荀子从人的物质需要出发探讨礼义制度起源的思路，以“利”为核心，对政治的起源和功能做了进一步的探讨。

人类是为了自身的生存利益才结成群体、组成社会的，正是生存利益的需要才使人类结成群体，成为政治动物。代表伦理秩序与法律规范的“君道”代表着最普遍的社会政治制度和政治原则，从而成为了社会群体的根本纽带。在一个没有君道的社会，人们失去了道德和法制的约束，完全依仗自然能力争夺相残，终将导致“以尽其类”，即“把自己和社会消灭”。为了避免“以尽其类”的结局，保证人类群体的生存、发展，必须设立君王及其一整套社会政治制度。《吕氏春秋》强调君道乃天下之利，旨在表明，在君王与百姓的关系上，天下百姓是“君道”维护的价值目标，而君权王位，只不过是维护天下百姓利益的手段。在《吕氏春秋》看来，王朝的兴废表明了具体的君王是可以废黜的，而所谓君道就是务在利民而勿以自利，所以君道不可废弃。

2君道无为，臣道有为

在古代中国的人治社会中，君王和权臣个人的政治操守和政治智慧往往直接影响国家政治的好坏。《吕氏春秋》提出了贵公去私、以民为务的思想。但在国家政治生活中，君王和臣僚的政治角色和职能是不同的，他们各有各的职守和行为方式，君臣之道的差别是君道无为，臣道有为。

第一，君王“执一”而不“治事”。“一”指治国的根本原则，即“治道”。“事”指具体的政事国务。《吕氏春秋》认为，君王的职能是把握治国之道，而不是处理具体的政事国务。保持内心的虚静清明，如此就不会受具体事物的障蔽而妨害对治国大道的体认。

第二，“因者，君术也；为者，臣道也。”《吕氏春秋》非常重视静因之道，认为做任何一件事都必须遵循自然规律，借助客观条件，利用各种积极因素，只有充分借助这些外在条件才能实现自己的目的。

第三，“用众”，即发挥和使用臣的才智和能力。君主尽管掌握了治国之道，也不可能直接管理百姓万众，单枪匹马治天下，必须通过臣吏治理天下，“民之治乱在于有司”。

第四，“贤主劳于求人，而佚于治事。”《吕氏春秋》非常重视贤士的作用，认为贤人的得与失直接影响到国家的安危，因此，选拔和任用贤人，便成为君主的主要政治职能。

3德治为本，明法为辅

《吕氏春秋》以德治为仁政之本的理论基础是民本思想，由此，它明确肯定德义是治国的最高原则和最有力的武器，德治的内容广泛的概括起来，可以归纳为以下三点：

第一，统治者在主观上要有爱民利民之心。圣王贤士皆把爱民利民作为治国的出发点，有了爱民利民之心，就会有爱民利民之政，努力替民除害，除民之灾，授民以福。

第二，以孝治天下。国家之本在于人，而人之本在于“孝”，“孝”是道德伦理的核心与基础。《吕氏春秋》把孝道泛化，使之成为与每一位社会成员的身份相适应的社会性的道德操守和行为准则，孝不仅仅是敬爱自己的父母，还意味着恪守职责，完成自己的社会责任。

第三，救助穷困，减轻负担，为百姓提供必要的生活保障。“衣，人以其寒也；食，人以其饥也。饥寒，人之大害也。救也，义也。人之困穷，甚如饥寒。故圣主必怜人之困也，必哀人之穷也。”救助百姓的措施很多，但最重要的仍然是解救人们物质生活上的困难。

《吕氏春秋》明法的理论基础是好利恶害的人性论。《吕氏春秋》主张，要最大限度地发挥赏罚的作用，必须遵循以下原则：第一，赏善罚恶。“凡人之所以恶为无道不义者，为其罚也；所以蕲有道行有义者，为其赏也”。第二，赏罚要恰如其分，不能过滥。假使过分的话，宁肯滥赏，也不要滥刑。“闻善为国者，赏不过而刑不慢。赏过则惧及淫人，刑慢则惧及君子。与其不幸而过，宁过而赏淫人，毋过而刑君子。故尧之刑也，殛鲧于虞而用禹；周之刑也，戮管、蔡而相周公；不慢刑也。” 第三，“令苛则不听，禁多则不行”。刑罚从简，即不要法网太密，使民无措手足。人的能力有限，要求越多，标准越高，越难以做到。

《吕氏春秋》是先秦时期最后一部理论著作， 也是对先秦思想文化的一次重要总结。“它能够以阶级和客观的态度对待先秦文化遗产， 公开地申明要采集诸家之长， 超出学派门户成见， 将各家学说中在它看来有价值的成分组织到一起。它这样做， 反映了时代的要求。”《吕氏春秋》作为先秦各家思想的集大成者， 其中所阐述的治国政治思想是符合历史发展要求的， 若真正能够在社会生活中实现， 将会促进社会生产力的发展。此外，它对汉朝及以后的政治思想文化产生了深远的影响。

参考文献

[1] 李泽厚。新版中国古代思想史论[M].天津社会科学出版社，2008.

[2] 任继愈。中国哲学发展史（秦汉卷）[M].人民出版社，1985.

[3] 李宗桂，陈宏敬。《吕氏春秋》的政治哲学[J].福建论坛（人文社会科学版），2001（3）.