小红帽的文学价值和读后感热选【热选10篇】

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小红帽的文学价值和读后感【第一篇】

文学一直以来都是人类的精神食粮，它是一种通过语言表达思想感情，展示人类内心世界的艺术形式。它能够启迪智慧，陶冶情操，使人们在阅读中感悟人生的哲理。作为一位读者，我深深感受到了文学作品的深刻文学价值，下面我将从几个方面谈一谈我的体会。

第二段：文学的人文关怀。

文学作品通过对人生的反思和描写，传递给我们许多关于人类情感、道德与伦理的思考。它能够唤起读者内心深处对于人性的思考，让我们更加理解他人的难处与欢乐。例如，当我读到奥斯卡·王尔德的《道林·格雷的画像》时，我被其中描绘的人性的复杂与演变所震撼。小说中经过时间与责任的摧残，道林·格雷从一个青年变成了一个害怕衰老和自责的人。这让我意识到，人性的阴暗面在每个人身上都可能存在，我们应该学会从自己和他人的错误中汲取教训。这种人文关怀是文学作品中独特的价值所在。

第三段：文学的审美欣赏。

文学作品通过艺术化的语言和形象，呈现出丰富多样的美感。它能够引导读者培养审美能力，提升个人对于美的敏感度。例如，在读到雨果的《悲惨世界》时，我被小说中瑰丽而艰苦的情节和细致入微的描写所吸引。小说中对于正义与爱、家庭与友情等主题的展示，让我感受到美在艰难中的闪光。这种审美欣赏的提升，使我开始关注并欣赏周围世界中的细节，从而更加享受生活的美好。

第四段：文学的社会关怀。

文学作品对于社会问题的关注和揭示使其具有了批判性思维的价值。它能够引导读者看到现实，思考问题，并提出改善的方案。例如，当我读到萨拉马戈的《一个陌生女人的来信》时，我被描绘的女性命运和爱情的悲剧所触动。小说中对于当时社会对于女性的束缚和压迫的揭示，让我深感社会应该关注并解决性别不平等的问题。文学作品的社会关怀使我们不再被自己的小世界所限制，而是能够看到全人类的需求和挑战。

第五段：文学的心灵启迪。

文学作品能够引起读者情感的共鸣和心灵的共鸣，让人们在阅读中找到希望和力量。例如，当我读到陶渊明的《归园田居》时，被其中对于田园生活的描绘所感染。小说中通过对大自然的赞美和对农村生活的渴望，给予了我对于纷繁复杂城市生活的一丝温暖和想象。文学作品的心灵启迪能够让我们在困难面前保持乐观积极的心态，并激励我们追求真善美。

总结段：文学是人类历史的珍贵文化遗产，它通过对人性、美感、社会问题和人生的反思，给予了我们许多情感、思想和灵感的滋养。不论是文学作品还是文学创作过程，都是我们感悟人生、拓展思维的宝贵资源。因此，我们应该更加重视文学的价值，努力培养阅读的习惯，从中获取无穷的智慧和力量。

小红帽的文学价值和读后感【第二篇】

[摘要]：“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的核心概念，但是对此学术界却存在严重误读。本文从韦伯构建学术公共领域的角度，认为韦伯“价值无涉”的“客观性”原则具有双重含义，既是为了破除普世性的理论神话，也论证了价值判断需要“科学”的论证，而经验事实需要在与文化价值的关联中获得意义，这是学术伦理存在的基础。通过对国民经济学的批判，韦伯阐明了他的“理想类型”是对经验事实的逻辑整理，而不是“客观”反映，这是“价值无涉”的第三个含义。本文还讨论了韦伯的新闻思想及其实践与学术公共领域的关系，并提出今天重读韦伯的意义在于构建中国的学术共同体和学术公共领域。

讨论社会科学研究的方法论问题，韦伯是个绕不过的名字。“价值无涉”已经被我们念得耳熟能详，但是韦伯意义上的“价值无涉”究竟应该如何理解？在学术界却依然晦暗不明。当今中国社会发展与危机并重，思想界因此存在严重分歧，学术与政治的关系也变得云谲波诡，有学者提出应该用“去道德”和价值“无立场”的方法来应对这样的局面[1]。但是，“去道德”与“无立场”究竟在什么意义下才是可能的和有效的？政治与学术在韦伯的语境下究竟意味着什么？今年，正值韦伯逝世九十周年，韦伯的着作再次在汉语世界中被大量出版。重新阅读韦伯，并借此整理中国知识界关于学术与政治、立场与价值等问题的纠葛，已经又一次成为具有重大理论与现实意义的议题。

（一）“价值无涉”的双重含义。

《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是1904年韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方法论与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方法论的重要文献。但是，自八十年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。

韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。

韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。

韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着――这一点目前特别容易被人忽视――放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”这决定了在方法论上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。

一个饱餐了知识之树的文化时代，其命运是必须知道，无论对世界事件研究的结果多么完善，都不可能从中获知世界事件的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身，世界观决不可能是经验知识进步的产物，因此，最强有力地推动着我们的那些最高的理想，在任何时代都只能是在与其他理想的斗争中实现的，这些其他理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。

任何文化科学的先验前提都不是我们认为某一种或者任何一种文化有价值，而是我们就是文化人，赋有自觉地对世界表示态度并赋予它一种意义的能力和意志。无论这种意义是什么东西，它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象，把它们视为重要的（积极的或者消极的）而表明态度。

韦伯这里清理的正是知识分子在当代确立学术伦理价值的基础，知识分子的内在志向即对学术为世界建构意义的确认和信念，这是推动文明本身和文化本身发展的动力。至此，我们可以明白韦伯的社会科学方法论的核心所在，那就是在一个诸神的时代里，社会科学不是寻求普遍而终极的规律或目的，而是认识、确立和创建文化的价值意义，这才是学术和知识分子确立安身立命的伦理基石。因为对人类文明寻求价值意义的确信，内在于文明自身，也内在于任何时代的知识共同体和民族共同体之中，它们正是知识分子应该予以承接的“天命”。正是在这个意义上，知识分子的“天命”是一种伦理的诫命，是外在使命和内在志向的结合。

（三）“理想类型”与社会科学的“客观性”

――对“国民经济学”的批判。

这里，韦伯是以对“国民经济学”的“自然主义一元论”为批评对象，展开其对社会科学方法论的具体讨论。

但是“理想典型”（国内更多翻译为“理想类型”，下文采用这种译法）的概念是为了归属判断，它不是假设，也不是对现实的描述，它是历史给定的现代交换经济社会组织的“理念”。韦伯指出西方经济学中的“市场”与作为发生学概念上西方中世纪的“城市经济”理念，这两者是根据“完全相同的逻辑原则展开的”。而“城市经济”概念也并不是所有被考察的城市中实际存在的经济原则的“平均值”，而是单方面提高一个或者一些观点，把散乱的个别的现象综合成一个自身统一的理想画卷而获得的。就此而言，即“理想类型”是从经验事实中选取不同的元素加以逻辑整理而言，它的确具有“客观性”，这正是“价值无涉”的第三个含义，即“理想类型”作为一种逻辑的分析工具本身是“价值无涉”的。但另一方面，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦。而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远，某个城市的关系的经济特性在多大程度上可以在概念的意义是哪个被说成是‘城市经济的’”。[19]因此，理想类型并不是对“客观”现实的无条件的“反映”，而是“整理”。因此，韦伯强烈地反对把理想类型的概念图像当成是历史现实的“真正”内容，当成“本质”。理想类型绝不是古希腊神话中的强盗普罗克拉斯特之床，历史不应该在此被削足适履，也不应该被当成是历史中起作用的“实在”力量，――韦伯强调特别需要警惕后一种危险。对于中国的经济学来说，西方的以中世纪“城市经济”为模式发展出来的经济学“原理”，究竟能够在多大程度上解释中国和解决中国的城乡问题呢？这值得今天更深刻地追问和反思。

但是混淆总是很容易产生，历史相对主义者总是让理想类型意义上的“理念”生成为理想意义上的“理念”需求，让其变成价值判断。因此，科学自我监控的基本义务和避免受骗的唯一手段，就是严格区分这两种方式。以比较的方式把现实与逻辑意义上的理想类型联系起来，与从理想出发对现实做出评价性判断，这是两种完全不同的方法。这正是韦伯强调作为方法论的理想类型是“价值无涉”的，即不能用它作为价值判断的标准。因为理想类型“是某种对评价性的判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，它与其他任何一种完善都毫不相干。”[22]也就是说，在韦伯的理论中，理想类型其实是一种逻辑工具，并不具有价值判断的意义，这才是“价值无涉”最核心的意义，否则，就会有沦为自然主义或道德主义“目的论”的极大危险。

韦伯更进一步指出：虽然“理想类型”在形成过程中要排除“偶然性”的东西，但是其本身仍然是“个体性”的，不是平均值的典型。因为理想类型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意识到的，它不是合乎类的东西，而恰恰相反，是文化现象的特性”[23]，是文化个体性的表达，因此“理想类型”绝不是普遍“规律”的体现，而是有着明确的'使用界限的。至此，我们已经可以理解，韦伯对“价值无涉”的强调，其批判的对象正是用“理想类型”来代替价值评判，这样一种会在现实中带来极大危险的思想混乱，其主要代表正是西方经济学。

针对自然主义的历史观，即社会科学的目的必须是将现实还原为“规律”，韦伯的批评正是针对其把“理想类型”与现实相互混淆的危险。韦伯告诫道，必须清醒地意识到“理想类型的发展状况和历史是两件必须有效区分开来的事情，构思在这里仅仅是有计划地将一个历史事件有效地归属于根据我们认识的现状而可能的原因范围中的现实原因的手段。”[24]正是在这里，韦伯对马克思，――这位他所尊敬的也是最主要的理论对手作了这样的评价：所有马克思主义的“规律”和历史发展的构思，在理论上都具有“理想类型”的特征，“凡是使用过马克思主义的概念的人都知道，如果把现实与这些理想典型进行比较，它们就具有巨大的，甚至是独一无二的启迪意义；同样，一旦把它们设想为经验有效的，或者甚至设想为实在的（事实上也就是形而上学的）的‘作用力’、‘趋势’等等，它们就具有危险性。”[25]这一评价值得重视，也值得今天作为一个重要视角来重新理解马克思主义在中国的命运。

社会科学的“客观性”正在于此，即它来自于对经验现实的逻辑综合和整理，也因此具有明确的使用边界，因此不能据此作为“本质”或者“规律”证明特定的经验事实，也不能因此取得判断现实的价值特权，因为价值尺度只能来自于特定的文化自身。社会科学的任务并不是不断去追逐新的观点和概念，而是相反，对于具体历史联系的文化意义的认识，才是所有的概念和概念批判为之服务的终极目的。“材料专业户”和“意义专业户”都不能把已知的事实与已知的观点结合起来，从而创造出新的东西。

推动社会科学发展的动力，不是科学的内在逻辑，而是一个特定社会的文化价值的重大问题。我们需要在这个意义上理解韦伯这句似乎骇世惊俗的话：政治经济学是政治的仆人！因为，作为现实的、具体的德国的文化价值才是真正的政治性问题，学术的目的正在于是否能够落实于具体的文化语境中，――它既是社会科学问题意识的来源，也是作为学术研究的社会科学最后的旨归。只有在这里，在责任伦理高于信念伦理的情况下，两种伦理才可以寻求互相支持的契合点，我们也需要从今天中国的历史语境中重新确立和理解韦伯的意义。

最后，让我们再来读一点读韦伯自己的论述。

韦伯指明的是，真正的有责任的“政治”行为应该建立在学术的“科学性”的基础上，即有价值的政治行为必然充分估计三个方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附带后果；3，由此制约的在其实践结果中众多可能的评价相互之间的竞争，这正是经验科学以自己的手段能够揭示的东西。[30]只有在此基础之上的“政治”行为才可以与现实中党派利益纷争的政治活动划清界限。社会科学的“客观性”绝非折中的中间路线，因为妥协和折中并不是以价值的澄明为前提的，因此需要反对各种“伪”客观性（以及在此基础上的各种伪“政治”性，即建立在党派利益纷争基础上的“政治”）。

第二，韦伯所说的“价值无涉”指的是建构学术公共领域的原则，即不同的立场和观点都具有平等准入的地位与权利，而且在这个意义上接受最严格的反思与批判。知识共同体不能以某种预设的绝对价值作为规范，或者以“普世价值”来压抑和取消歧见，这是作为经验科学的社会科学能够生产“有效”知识的前提。但是，作为个体的学者，却正是以自己的立场，以及以此立场出发的知识建构进入学术公共领域，“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”[33]这个意义上，韦伯的“价值无涉”决不是取消价值立场，而是相反，不同的价值判断必须接受自己以及对手的反思和挑战，方有可能有真正意义上的社会科学的发展。

这才是为什么“价值无涉”需要发挥作用的地方，也正是社会科学“客观性”的体现。

但是，遗憾的是，在过去的韦伯研究中，我们恰恰是在很大程度上是把韦伯极力批评和反对的方法强加给韦伯自己了，对“理想类型”盲目而混乱的运用就是最鲜明的例证。

[注释]。

[1]关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》年第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”――评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》2006年第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”分析方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。

限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是：一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职；二，何为政治？――政治的伦理及其悖论；待发。

韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第3-4页。韦伯的《社会科学方法论》的另一中译本是中央编译出版社2002年出版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。

同上。

同上，第6页。

同上，第6页。

韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第10-11页。

韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第9页。

同上，第10页。

[11]同上，第16页。

[12]同上，第18页。

[14]同上，第22页。

[15]同上，第24页。

[16]此部分的详述见本人《学术与政治：重读韦伯》长文的第一部分，即一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职，待发表。

[17]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第25-26页。

[19]同上，第32页。

[20]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第146页。

[21]同上，第34页。

[23]同上，第40页。

[24]同上，第41页。

[25]同上，第42页。

[26]同上，第43页。

[27]同上，第47页。

[28]同上，第49页。

[29]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第145页。

[30]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第124页。

[31]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第149页。

[32]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第129页。

[33]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第6页。

[34]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第120页。

[35]见hannohardt：socialtheoriesofthepress:earlygerman&americanperspectives，pp174-182,london：sagepublications,1979.感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在2002年再版，补充了卡尔马克思论新闻自由的章节。

[36]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第481页。

[37]同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克思韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第478-481页。

[38]同上，第488页。

[39]同上，第494页。

[40]同上，第496页。

[42]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第486页。

[44]参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究――一个“问题史”的追溯》对余英时和林毓生误读韦伯的分析，载《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，年，第42-52页。

小红帽的文学价值和读后感【第三篇】

文学作为一种独特的艺术形式，具有深远的价值。通过读取文学作品，人们可以得到精神上的满足和启发。在我与文学交融的日子里，我深刻地感受到了文学的魅力，并从中获得了一些珍贵的心得体会。下面我将以五段式的形式，来谈谈我对“文学价值”的感悟。

第一段：文学的创造力与想象力。

文学作为一种艺术形式，能够激发人们的创造力和想象力。通过阅读文学作品，我们可以看到作家独特的创作思路和丰富的想象力。从经典的《红楼梦》到现代的《哈利波特》，作家们通过他们独特的创造力，创造出了令人难以置信的虚构世界。这些作品不仅能够给读者带来喜悦和惊叹，而且能够激发读者的创造力，让他们能够想象更多的可能性。

第二段：文学对情感的陶冶和疗愈作用。

文学作为心灵的良药，能够陶冶和疗愈人们的情感。在人们面临挫折和困惑的时候，文学作品能够给予他们温暖和力量。经典的文学作品如《红楼梦》和《鲁滨逊漂流记》都能够通过主人公的遭遇和成长，给人们带来启示和鼓励。在我读完这些作品后，我常常能够从中获得一些对生活的理解和积极面对困难的信心。

第三段：文学的教育意义。

文学作为一种教育手段，能够培养人们的思考和判断能力。通过阅读文学作品，我们不仅能够了解不同的文化和历史，更重要的是我们可以从中学习到一些人生的智慧。经典的文学作品如《西游记》和《傲慢与偏见》都能够通过人物的行为和言语，反映出一些道德观念和价值观。通过分析这些作品，我们能够思考自己的行为和价值观，提升我们的思考和判断能力。

第四段：文学对社会的启迪和改变。

文学作为一种艺术形式，有着深远的社会影响。通过作品中涉及的社会问题和现象，作家们能够唤起人们的共鸣和思考。经典的文学作品如《1984》和《美女与野兽》都能够通过他们反映的社会问题，引发人们对社会问题的思考，并促使社会的改变。通过阅读这些作品，我对一些社会问题有了更深入的了解，并更加关注和关怀社会。

第五段：文学的美学意义。

文学作为一种艺术形式，有着独特的美学意义。通过作品中的语言、结构和形象，作家们能够创造出美丽的艺术形象。经典的文学作品如《红与黑》和《牛棚杂记》都能够通过他们精湛的用词和独特的结构，给人以美的享受。这些作品不仅仅是文字的组合，更是艺术的结晶，能够让读者沉浸在美的世界中，感受到文学的魅力。

通过与文学的交流和融合，我深刻地感受到了文学的价值和魅力。通过文学的创造力和想象力，我更加开阔了自己的思维和想象力。文学对情感的陶冶和疗愈作用，让我在困难时能够保持信心和勇气。文学的教育意义，让我从中学习到了一些重要的道德观念和价值观。文学对社会的启迪和改变，让我对社会问题有了更深入的了解，并关心社会。最后，文学的美学意义，让我能够享受到美的享受，感受到文学的魅力。总之，文学作为一种独特的艺术形式，具有深远的影响，在我们的生活中起到了重要的作用，并给我们带来了很多的启发和快乐。

小红帽的文学价值和读后感【第四篇】

关于小说的定义和要素、写法和技巧等，大家都是行家，谈的也已很多，我就不重复了。

我就谈谈小说和文学的价值。

答案是肯定的。

在我看来，任何文学作品的产生和存在都是源于人们的一种内心的心灵需求，只要有人类存在，它就不会消亡。

小说也不例外。

小说作为一种古老的文学形式，它的产生和出现除了有文字记载的以外，我想它其实早就伴随着人类的出现而产生了，只不过那时可能是口头相传而已，可能那时它不叫小说，而是叫传说或故事或其它叫法也未可知。

但它肯定是存在的。

这从我们每个人的经历中也可悟知一二。

从我而言，作为一个深山里的孩子，在六、七十年代那样艰苦而特殊的时代，除儿时听老人讲的各种神话传说外，我记得我从识字不久就与小说不期而遇了。

我至今记得很清楚：大约是在小学三年级的时候，我就偶然读到了一本没有封皮的旧书，里边有1篇东西叫《三月雪》，它深深地吸引了我，后来我知道，那是我平生遭遇的第1篇小说。

说是“东西”，是因为我不知道它是什么;说是遭遇，是因为它的偶然。

我至今也想不通，怎么会在那么闭塞贫瘠的偏远山村会读到这样一本那么吸引人的书。

我也一直不知道它的作者是谁，只是因为它曾深深地感动了我而至今难忘。

我那时还小，当然不知道那是1篇小说，更不知道它就是我们现在叫做“儿童文学”的东西。

但这并没有影响一个孩子对它的喜爱和感动。

由此可见，文学这东西实在是从小就伴随着我们成长的。

它也会伴随着我们终老。

因为那里边有感动，有幻想，有憧憬，也有希望。

它能实现我们在现实生活中永远也不能实现的东西，否则我们可能会因为某种实现不了的愿望而懊丧，甚至会因为某种无法摆脱和填补的空虚而自杀。

这就是小说的魅力和价值所在。

和宗教一样，从功能和价值上来说，文学充实了我们的人生，也支撑着我们的生活。

可以这样说，只要还有人类存在，我们就离不开小说，离不开文学，离不开艺术(当然也离不开宗教。

因为文学能填补我们精神的空虚，却不能消除我们对未知世界的迷茫和恐惧，但宗教能做到这一点，同样也在用它独有的方式支撑着我们的生活、抚慰着我们的心灵。

我们中国自杀率和绝对人数一直是世界第一，不是因为缺少文学的滋润，也不是缺少党的关怀，而是因为缺少宗教的抚慰。

因为文学虽然能填补我们精神上的空虚，却不能消除我们对未知世界的迷茫和恐惧，我们除了自杀别无选择。

这是另外一个话题，扯远了，暂且按下不表)。

综上所述，由此可见，真正的小说，真正的艺术都是永恒的，它们不会因为时间的流失和年代的久远而过时(比如《红楼梦》、比如《金瓶梅》)，也不会随着社会的发展和技术的进步而消亡(比如现在的互联网和网络文学)。

它在不同的时代可能会在不同的媒介上存在，但绝不会从我们的生活中消失。

当然，伪小说，伪艺术要排除在外。

所以，有志小说创作的人，只要你写的是一种真小说、真艺术，就不怕白费工夫，也不怕因一时不能发表而沮丧，因为真正艺术的东西、有价值的东西都能经受得住时间的考验，终有一天，人们会发现它的价值。

比如现代派小说的宗师和创始人卡夫卡的作品，生前大都未发表，他和他的作品的价值是在他死了多年之后才被逐渐发现并风靡于世界的，直到今天我们仍能感受到他和他的作品在影响着我们这个世界的文学和文学创作、影响着世界各地人们的精神生活;而生命哲学的先驱者叔本华，他的著作写出来没人给他出版，只好自费出版，结果也是无人问津，甚至连他的作家母亲都对他冷嘲热讽，说：你写的书毫无价值，根本就不会有人买它，当初我劝你，你不听，这回被我说中了吧?而他却对他的母亲说：“等你的著作连‘堆破烂’的屋子都不藏一本的时候，还会有人在读我的著作，而你只会因我而被后人知晓。”结果时间还真验证了他这句话!是啊，如果不是因为有叔本华，我们今天还会知道曾有这样一位尖刻的母亲和那位德国女作家约翰娜·叔本华吗?直到今天，他的作品和哲学思想、美学理念还在深刻地影响着我们这个世界。

卡夫卡和叔本华至少告诉了我们这样一个道理：一个人的作品不在于多少、也不在于当时能不能发表，而在于写得好不好、价值高不高。

如果你的作品没有价值，你和你的作品就会象叔本华的母亲和她的作品一样，会随着时间流逝在历史的长河里。

当然，文学创作就其本质来说是一种非功利的东西，是你自己写给自己的东西，是你的一种精神需求的副产品，别人能看到它对你来说纯属是个意外;别人看了它能给你钱，那就更是个意外。

起码最初的文学都是这样，因为那时哪有什么出版社，还谈什么发表不发表!所以，能不能发表并不重要，重要的是你有没有这种精神需求。

如果没有这种需求，你就大可不必浪费时间和情感;如果你是为了名或钱，那还不如去做生意或当艺人、当演员。

而我们现在的许多作家作者也确实都是为了钱。

这对文学和他们来说都是一种尴尬。

小红帽的文学价值和读后感【第五篇】

诗歌的落寞，不光与时代的变化有关，也与人们心灵的变化有关。今天的中国，经济、金钱、物质，占据了政府和民间的议事日程，也占据了绝大多数人们的心灵空间，诗歌不可能不被边缘化。但是，就像久居闹市的人，偶然见到朝露与清泉，会惊讶地发现自己的心灵莫名地悸动了一下，为了保持我们的心灵还有这种悸动一下的反应能力，诗歌，还是不应当忘却的。

其实，诗歌，是很难被排除出生活的，哪怕我们今天已不再“小桥流水人家，古道西风瘦马”。诗歌对思维、语言的训练具有不可替代的独特作用。能够读懂诗歌，能够感受到那些排列整齐的文字内在的诗意和密码，标志着一个人获得了一种起基础作用的学习能力、感知能力、探索能力，包括联想、猜想、想象，分析、归纳、演绎，形象思维、抽象思想、逻辑推理等等。而这种能力，对一个读书人、文化人来说，是最基础的能力。很难想象，一个读不懂诗的人，能读懂哲学；一个理解诗的抽象性有困难的人，在理解数学与物理的抽象性时会没有困难。

所以，无论是考虑心灵的慰藉、人生的幸福，还是从训练脑力的实用工具出发，应该相信，人们会再次认识到诗歌的价值，诗歌不会out。

有没有不受任何政治、意识形态、伦理思想、道德等因素影响的“纯文学”？答案显然是否定的。那么有没有纯粹的“文学性”的研究？答案依然还是否定的'。文学本身就是一种审美意识形态，它自身中已然包含了政治、伦理、哲学等诸多非文学因素，于是对“文学性”本身的寻求几乎就成为悲壮的代名词。我欣赏荣格的一句话:“人类存在的唯一目的，就是要在纯粹自在的黑暗中，点起一盏灯来。”这盏灯就是“诗性”之灯。它使人类原本并无目的和意义的生存有了意义和目的，从而对虚无的人类构成了真正的慰藉，正像暗夜行路的孤独旅人从远方的一点灯火中感受到温暖一样。我觉得这就是文学本体之所在。

其实，对文学性的强调并不意味着对文学的其它属性的排斥。相反，文学本身其实就包含了权力和政治的维度，或者说文学本身就是一个内涵政治性的概念。但是无论是权力还是政治都是内化在审美形式中的，没有脱离文学性的政治和权力，否则它就不是文学。也就是说，文学的政治或权力表达都是以审美的形式呈现出来的，所以在对文学的解读上，读者不能完全越过“文学性”这一根本而直奔政治或其它目的，同样，在今天学界言必称之的各种西方文艺理论面前，必须考虑其对中国问题的有效性和切身性。也正是在这一点上，我对夏志清先生坚持从文本出发，力图在文学性的视景中展开文学史写作的研究方法非常欣赏，如对沈从文、张爱玲、钱锺书、张天翼、师陀等作家的评论即可窥一斑而见全豹。

文学所要处理的正是我们在这个世界的各种生存境遇。“文学性”所体现的正是对各种境遇化和经验化的东西的描述。“文学性”强调了对人类生存状况的一种最直接、最原初的解读，而这种解读不是从任何理念出发，也不可能被任何一种知识系统所收编，它以自己最真实而具体的生存方式来呈现它自己。我们需要的恰恰是从这种真实而具体的经验出发来对它进行解读。

当然，坚守文学的“文学性”立场是非常困难的一件事，需要引入“现代性”、“意识形态”以及“诗学的政治”等诸种“非文学性”的视野，才可能更好地阐释所谓的“文学性”。尽管如此，我们还是不能忘掉文学之为文学的根本，它和政治、伦理、意识形态等最根本的区别还在于它自身的“文学性”。

小红帽的文学价值和读后感【第六篇】

文学是人类灵魂的写照，是世界文化的瑰宝。作为一种艺术形式，文学具有独特的魅力，可启发人们的思考，丰富人们的情感，以及传递智慧和美感。通过接触不同的文学作品，我深刻体会到文学的价值，并获得了一些心得体会。

首先，文学是人类思想的继承和传承。文学作品记录了人类的思想、情感和经验。从古至今，作家们通过文字表达自己对世界的观察和理解，让读者能够领略到不同时代和不同文化的思想风貌。例如，经典的《红楼梦》揭示了封建社会下人性的弱点和爱恨情仇，而俄国文学巨匠陀思妥耶夫斯基的作品则深刻探讨了人类罪与赎的主题。文学作品中的思想和智慧不断被传承和发展，进一步丰富了人们的精神世界。

其次，文学能够引发人们的共鸣和感悟。通过文学作品，我们能够看到自己的影子，体会到共同的情感和体验。文学是一面镜子，可以反映出人们的生活和内心世界。不论是喜悦还是忧伤，文学作品都能够唤起人们深深的共鸣，让读者在文字中找到情感的寄托。例如，读到《红楼梦》中贾宝玉和林黛玉的动情故事，我们或许能够体会到年少时的纯真和梦想。而读到萨曼莎·若南的小说《不吐不快》，我们也能够感觉到现代生活中的焦虑和挣扎。文学的力量在于它能够与读者建立起情感共鸣的桥梁，让人在阅读中获得心灵的抚慰和滋养。

另外，文学作品还能够培养人们的思维能力和想象力。文学是一种可以触摸到的思想交流方式，作家们通过文字创造了丰富的形象、情节和背景，让读者能够通过想象力构建和感知故事的真实性与奇妙性。文学作品中所蕴含的情节转折、人物塑造和语言运用等因素激发人们的思考和想象力。通过解读文学作品，我们学会了思辨，懂得了多种角度看待问题。读《傲慢与偏见》中的伊丽莎白·班内特的机智聪明，我们会发现人们在相处中无论地位如何，都应该互相尊重和理解。而读到《1984》，我们会思考权力和自由的边界。文学启迪了我们的思维，拓宽了我们的视野，让我们能够看到世界更多可能的面貌。

此外，文学也是一种艺术享受。文学作品中的描写细腻且充满韵味，优美的语言和构思令人陶醉其中。读一本好书，就像是与作家进行了一次心灵的交流，感受到了文字带来的美感。例如，读到村上春树的小说，我们被他奇妙的故事情节和独特的写作风格所吸引，陶醉在他营造的文字世界之中。文学作品的魅力在于其独特的艺术美感，让读者能够在阅读中获得精神的愉悦和享受。

总的来说，通过接触不同文学作品，我深刻体会到文学的价值和魅力。文学是人类思想的传承，能够引发人们的共鸣和感悟，培养人们的思维能力和想象力，同时也带给人们一种艺术的享受。阅读文学作品，不仅能够丰富我们的精神世界，还能够让我们更加真切地感受到生活的美好。因此，我决心继续深入地阅读文学作品，感受更多的智慧和美感，为自己的生命注入更多的力量和动力。通过文学，我们能够不断成长、不断超越，让自己的人生变得更加丰富多彩。

小红帽的文学价值和读后感【第七篇】

国内我们学习中文的课程叫做语文，在香港和台湾叫做国文。电影《男人四十》张学友在里面演的是一个中年的国文老师，他爱国文。导演许鞍华选择苏轼的《前赤壁赋》来表现国文的美。导演把他的这种对国文的爱，溶到电影里，当我们欣赏这部电影时，看到的已经不是一种对国文的爱了，而是男女主角对生命的一种爱。为什么这样说呢，在国内我们每个人都会用到去读书，从小学到大学，每一个学期都有国文课.那我们在不知不觉中就把我们生命中大部分美好时光都给了国文了，那国文自然就成了我们生命的一部分了。

在电影里，最感人的场景莫过于张学友和梅艳芳一起多次朗诵《前赤壁赋》。我想他们把对人生的美好象往，都一起寄托在这个美好华章里了。他们背诵出来，带出一抹对生活的态度，对人生的感慨，好象在控诉岁月的无情，人间的沧桑，世事的无常。此情此景和作者苏东坡在创作这篇千古名篇的际遇何其相似。

《前赤壁赋》的作者苏子瞻一生才华横溢，在诗词、书画、文学、政治方面都有着非常高的成就。但终其一生，用颠沛流离来形容他的人生际遇也不为过的。今天我们看来，一个这么伟大的思想家、文学家、书画家、政治家为什么会有这样的经历呢。我想跟他的性格有着莫大的关系。大凡大智者都很偏执，成就他们的也是这份偏执。而这份偏往往会在他们的生活和工作的道路上，给他造成很大阻力，苏东坡也是这样。

我们看看他的一生高考本来全国第一。主考官欧阳修误认为苏东坡的试卷是他的弟子曾巩的试卷，为了避嫌欧阳修把苏东坡的试卷判为第二。本来可以在北京做个部级干部，因为跟当时的领导搞不好关系，反对领导。下放到杭州做市长，当时的他还年青，有一腔热血和豪情。这个时期他的作品都比较豪迈有气势，有文采，但是，不是成就最高的。做了几年，又是因为没有跟领导搞好关系。被下放到密州做个县委书记，这时的他还没有认识到他的这种错有多么严重，终于惹了杀身之祸，爆光了部级干部的性丑闻，终于被投入大牢。好在宋朝的大老板定的规矩不杀当过大官的干部，坐了103天的牢。苏东坡一辈子还是有女人缘的.，皇太后很喜欢他，是他的忠实粉丝。苏东坡坐牢那段时间皇太后病了，皇帝为了表示孝心救母亲要大赦天下。当皇帝跟皇太后申请的时，皇太后发话了，她说：“皇帝啊，你不用大赦天下了，你把苏东坡放了吧，放了他我的病就会好了”，就这们苏东坡被下放到黄州做了一个民兵副队长。

故事从这里才真正开始，这时的子瞻已经是今非昔比了，他已经步入中年。家里有三个儿子还有老婆，老婆是大家闺秀也不会做什么苦力活，还要请用人。上有老下有小生活压力非常大。一大家子这么多人等着他开饭啊。好在子瞻以前在做官时积累了一些声旺，当时黄州的县委书记姓徐，我们就叫他徐书记吧，徐书记很崇拜他，是他的粉丝。但是徐书记也是个清官，工资也不高，也养不起苏东坡一大家子啊（当时宋朝的官员工资不算高，县委书记最多也只能算是个中产）。于是徐书记就搞一块地给苏东坡种，说苏兄啊，这块地是以前一个贪官的，现在收归国有了，也没人种。你一家子靠你的工资，是会饿死的，不如就种地吧。就这样苏东坡一家就种地了，这块地在东面所以苏子瞻取名东坡。自己就改了个名字，叫做东坡居士。没想到这个东坡居士在一千多年后还人们记住了，而且比他的本名苏轼流传更广。

苏东坡一家种地，不象陶渊明，种的是好玩啊。苏东坡就靠种地养家糊口了。这段时间在苏轼的一生中，很多技能都达到了颠峰水平。他的诗词《念奴骄.赤壁怀古》《前赤壁赋》《后赤壁赋》都是这个时期所作，还有厨艺也到了颠峰水平，比如东坡肉，就是因为，苏东坡这段经历，吃过苦，自己会做菜做饭。说到这里我们插一句广告，苏东坡其实在厨艺方面的成就不比他在诗画方面的成就低，留传到现在东坡肉就是一个很好的证明，东坡当时发明很多菜式都是家喻户晓。东坡的菜式有几个特点，用料简单、便宜，做法容易，把宫廷菜的工艺用到做家常菜里面。就象流行音乐一样很容易就被广大市民接受推广。

当时苏东坡没有钱很少喝酒吃肉，跟之前他在杭州做书记时，简直是天壤之别啊。几个月没有喝酒吃肉了，这时徐书记有一个客户过来，想到了苏东坡，就稍了个信给苏轼，说苏日子不好过吧，过来一起吃个饭，喝喝酒吧。这个千古名篇就是在这种环境下产生，苏东坡接到邀非常高兴，几个月没有喝酒吃肉，今天终于可以放松一次了。他们一起租了一条船去了赤壁。在那个初秋的夜晚，有点风，看着天上的明月，喝着杯中的茅台，这种日子已经很久没有享受了。这时苏东坡不知不觉就喝多，于是这种情况下一般是美女出场，但是，徐书记费用不够。而且当时的黄州很偏僻，交通不便，夜生活已经结束，美女都睡觉了。这时苏东坡喝高也只有写写文章了，抒发一下久违的心情，没想到成就了千古名篇《前赤壁赋》。

说到这里，我们看看电影里的张学友的情况跟当时的苏东坡何其相似啊，苏东坡生于1036年，写前赤壁赋时是1079年43岁，被贬黄州，也是他人生中一次最重要的升华，为他的后期的发展打下牢不可破的基础。张学友当时的情况也是这样，人生到了一个颠峰时期，更是一个非常重要的转折，他的事业，家庭子女都已经成熟了。

他们才华横溢，他们曾经执着地追求过自己的最爱，为此他们压抑了自己的欲望，承受过于常人的心理压力而此时人生也经历了大半。面对世事，想想还在为生活奔波，历尽沧桑。此时他们年纪也都是四十多岁，对人生的追求已经没有当年的意气风发，也没有对酒歌的豪情。他们已经把自己的价值观溶入了这个现实而有炎凉的世界，他们的伟大的报复、崇高的理想已经成了昨天的回忆。现在有的只是对生活的憧憬。这个地球至少美好的自然景色，人类的历史，如清风，明月，大江，大河，这些都是不用花钱就可以欣赏的公共资源。如果再有些美酒佳肴就成了佳句名篇了。

对于生命的认识，正如苏东坡在《前赤壁赋》中所说的“盖将自其变者而观之，则天地不曾以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽”，如果你从生命的个体来看，看到是人生的无常。如果你从生命的整体的来看，看到的是永恒。男人的一生精华之所在也就是不惑之年。苏东坡也好，电影里的男主角也好，都会在这个年纪达到自己生命中的最高峰。就象一部电影一样高潮过后就是一些收尾的工作了。如果我们能这样去看待我们的人生轨迹的话，那我们就不难去把握一些，在我们的生命里，可以用一生去追求的东西，我想那不会是金钱和名利。现在大多数人用一生去追求的无非是金钱和名利，如果这个世界都变成这样，那人类的精神领域就很难有更高的发展了。

如果用通俗的观点去看苏东坡，苏东坡的一生就是因为他性格上的缺陷，使他没有达到他追求金钱和功名上的最高峰，没有功成名就，没有大富，没有大贵，没有官至宰相一人之下万人之上。相反正是因为他性格上的偏执使他在文学、书画上达到他一生的最高峰，也让中国古文学达到了一个前所未有的高度。男人四十，决定我们一生的成就会去到了那里，我们的既然选定的东西就好好的珍惜，好好地去实现他让他达到一个我们生命中的最高峰，这样我们是不是可以说无悔这一生了呢。

小红帽的文学价值和读后感【第八篇】

论文摘要：南朝刘宋时期的刘义庆所编撰的《世说新语》一书，为后世展现了中国魏晋文人这一独具个性的群体的生活风貌。在中国文学史上，它向来被视作中国古代志人小说的初祖。事实上，《世说新语》在一些章节条目中还保留了大量极有理论参考价值的文学批评文献材料。文章特以《世说新语・文学》为例，简要论述《世说新语》在这一方面的价值。

论文关键词：世说新语；文学批评：文献。

《世说新语》原称《世说》，唐时称《世说新书》，原书八卷，分德行、言语、政事、文学等三十六门。由南朝刘宋时期的刘义庆所作．梁刘孝标为之作注。在中国文学史上，尤其在中国小说发展史上。这部着作占有重要的一席之地。作为被大多数学者认可的中国古代志人小说的发端之作，它对于小说这一文体在后世的成熟和演变，具有里程碑式的意义。事实上，拿我们今天的小说艺术虚构性这一衡量标准来看，把它界定为完全意义上的小说，还是值得商榷的。《世说新语》侧重记载了魏晋文人群体的言谈举止，堪称为当时文人提供谈资并借以学习揣摩的“名士的教科书”，正如《中国小说史略》所言，它属于“远实用而近娱乐”的“赏心”之作。同时，由于《世说新语》一书中记录的人物言行，在一定程度上仍带有史传的色彩。因此，它的史料文献价值也逐渐为今人所重视。本文以《文学》一门为例证，进行归纳探究，试图使人们对《世说新语》在文学批评成果方面进行重新认识。

在中国几千年的文明史上。涌现出一大批承载传统文化的论着典籍，然而由于改朝换代的纷飞战火、最高统治者的文化钳制，加之一些史料保存上不可克服的自然因素，很多书籍典章已经灰飞烟灭，对我们今人来说，的确是莫大的损失与遗憾。为了尽量恢复这些已经散佚的作品的原貌，我们努力在一些有幸保留下来的典籍中寻找点点滴滴的思想光辉。在《世说新语・文学》中，我们可以追溯一些论着在当时的创作和流散情况。郑玄想为《春秋左氏传》作注，还没完成，一次外出遇见服虔，有感于服虔也潜心于为《左传》作注，与自己志同道合，于是郑玄把自己注过的部分都给了服虔，因此有了服虔的《春秋左氏传解谊》。另如《老子》的成书过程，究竟最初它就分为《道》、《德》两部分，还是后人的编排划分?《文学》中有一条目谈到何晏刚完成《老子》注，去拜访王弼，发现王弼的注精深奥秘，于是心悦诚服，把自己的注改成了《道》、《德》二论。魏晋时，为前代各家经典作注似乎是蔚然成风。《文学》中提到，单为《庄子》作注的就有几十家，但由于道家精意的高妙，鲜有人能参透。其中向秀的注解可谓精妙绝伦，但《秋水》、《至乐》在他离世时可惜没有注完。才华出众的郭象对向秀的遗作略加改动，又补注了《秋水、《至乐》，因此传世的有向秀、郭象两种《庄子》的注本，其实义理阐释是相同的。尽管《世说新语》还有不少类似于这样的记载，其真实性仍有待于我们借助其他文章典籍作对比确证，但是它毕竟为我们了解中国文学遗产积存的历史打开了一扇窗户，提供了一条值得探寻的路径。

魏晋时期是一个极其崇尚美的时代，这种美包括外在的声色之美、内在的涵养之美。体现在具体作家、作品上，它可以说是丰富多彩的，我们从《文学)一门能够明显嗅出那段岁月文坛上独有的气息。首先，一些千古传诵的.佳作在刘义庆的笔下多有提及。这使得后人对它们的解读变得有据可查。当时众多名士喜欢钻研《庄子・逍遥游》的理趣，但少有人能够超越郭象、向秀的，唯有支遁的观点高超出众，“支作数千言，才藻新奇，花烂映发。”若想把逍遥游》的真谛透彻领悟，恐怕一定要从郭象、向秀、支遁等人的注释、宏论人手了。魏晋时人清谈玄远，在对一些文学作品的鉴赏中，展现了他们特有的审美取向。一次，谢安趁弟子们聚会的时候，问“《毛诗》何句最佳?”谢玄说：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏’。”谢安说：“哥谟定命。远遒辰告’。”认为这句颇有高人的深意。在当时的作品品评和流传过程中。被所谓社会名士认可，也是相当重要的，确实是“众口铄金。积毁销骨。”左思拿自己的《三都赋》给别人看，人们都讥讽诋毁，不屑一顾。只有张华对此文有极高的评价，认为这篇文章可以和张衡的《二京赋》鼎足为三，并建议他请名士作个宣传。于是左思请皇甫谧为《三都赋》写了序，其作立刻身价倍增，一时洛阳纸贵。这说明中国文人很早就有了借助名人效应，推介自己的文学产品的自觉意识．在那样一个年代的确是难能可贵的。《文学》对作品的传播情况也多有记述：当裴启的《语林》刚刚问世，就被远近大加传颂。当时的名流少年没有不传技的，人手一份，尤其是记载王世殉的《经王公酒垆下赋》，颇有文采。了解作品当时的写作背景，方便我们把握诗文的深层涵义，并能够进一步很好地认识作者以及他的相关作品。刘义庆记载了今人家喻户晓的曹植七步成诗的典故．帮助我们更深地体会为什么曹植后期的诗风由原有的意气昂扬转为哀愁低落，显然，君臣、兄弟之间的不容，政治上的恐慌与失意是最重要的主导因素。在对当时文人作品的评议赏析中．《文学》一门不乏精辟的论断，往往数语即勾勒出一位文人的文学风貌，它们与其他论着中的评语相互呼应，更加具备了说服力。如孙绰说：“潘文烂若披锦，无处不善；陆文若排沙简金，往往见宝。”意思是说，潘岳的文章之绚丽如同披着锦缎，无处不美：陆机的文章好比沙粒中选金子，常常能发现珍宝。另一条目中，孙绰又说：“潘文浅而净，陆文深而芜。”即潘岳的文章浅显简练。陆机的文章深奥芜杂。潘岳、陆机是两位重要的太康诗人，在《晋书・潘岳传》中记载：“岳美姿仪，辞藻绝丽”，《续文章志》中说：“岳为文，选言简章，清绮绝伦。”《文章传》对陆文也有赞语：“机善属文，司空张华见其文章，篇篇称善”。可见，刘义庆的记述恰是时人文学观的真实反映，是比较客观的。另外，我们结合他们的作品去品味，亦会得到大致相同的结论。此外，《文学》一门还有对其他作家、作品的评论．譬如简文帝称赞许询说：“玄度(许询字玄度)五言诗，可谓妙绝时人。”

《世说新语》中涉及文学批评理论的观点比比皆是，从中可以看出魏晋文人的创作论、鉴赏论等文学思想与当时及后世的评论家的观念相契合。在《文学》的记载当中，笔者搜罗了几条．依此来加以分析阐释。作家的学养一方面来自于先天的禀赋．另一方面，后天的勤奋努力也是不可或缺的。刘义庆对后者非常重视。他举了两个例子来说明。诸葛玄年轻时不肯读书，与人谈论虽显其天分卓拔，但终究是功底不够扎实深厚。于是他接受了王衍的建议，认真读了《老子》、《庄子》等道家着作．再与人谈论则又上了一个层次。虽然受魏晋谈玄之风的影响。这一条目重在说明大量接受老庄思想对名士言谈的裨益，但侧面也强调了后天学习的重要性。另一条目讲的是天生才华横溢的殷仲文。由于读书不多，文才难有大的长进。时人傅亮叹息道：“如果殷仲文读书有袁豹的一半，文才就不会比班固差。”《文学》中还有个别条目说明当时的文人反对文学创作上的因袭模仿，并认为那是鄙陋不堪的：对于庾亮出于同族之情，广为宣传庾闻的《扬都赋》，谢安持相反的态度：“不得尔，此是屋下架屋耳，事事拟学，而不免俭狭。”“俭狭”即贫乏小气之意。文学作品能够感染人，说服人，甚至调动人的情绪，主旨、文采与逻辑结构这三个要素缺一不可。《文学》也以实例对这一点作了印证。擅长清谈的乐广却不擅长写文章。前文提及长于华美文辞的潘岳根据乐广的意旨写成1篇表章，名噪一时，时人评价之：“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”可见，文章需要一个中心意旨与合理的结构安排。此外，文章像做衣服一样，只有剪裁得当，才能配合好的文采流传于世。孙绰评论曹毗的才质就像“白地明光锦”，却被裁为下等仆人的裤子，“非无文采，酷无裁制”。在《文学》中，我们能从一些材料中看到魏晋文人对文章声律音韵的要求同样是非常高的。庾闻在《扬都赋》中写道：“温挺义之标，庾(庾亮)作民之望。方响则金声，比德则玉亮。”后来他把“望”改成“俊”，“亮”改成“润”。一者为避庾亮的名讳，二者是为了“俊”与“润”的隔句押韵。又如孙绰写好《天台赋》后，拿给范启看，说：“您试着扔在地上，一定会发出钟磬之声。”范启说：“恐怕你的钟磬之声不合音律吧。”中国古代文学批评理论中，言与意，文与情，形与神的辩证关系是经常被谈到的论题，刘义庆的《世说新语》中有多处提及。在《文学》一门突出表现在以下几则条目中．从中不难看出当时文人对这些文学现象的理解和看法。综观这些言论，都集中体现了魏晋之际玄学思想具有的思辨哲学的色彩．以“无”为体，以“有”为用。在文学认识论上，便产生了寄言出意，得意忘言的基本概念。如“殷中军云：‘康伯未得我牙后慧。”牙后慧”即指言外的理趣。说明对语言的解读不能单纯拘泥于表面文字，而要仔细体味文字之外的作者用意．而言语仅仅是抽象的“意”的载体。文人作诗文，一般都是有所寄托的，功利目的明显，特别是他们经常把诗文作为个人情感的依托：王季看了孙楚的诗，感慨“未知文生于情，情生于文”，另如“刘伶着《酒德颂》，意气所寄。”魏晋是以形见神，遗形取神的美学观念兴起的时代，《世说新语》臧否人物，无需刻画全貌，只用片言只语便可达到令人铭记于心的效果。这种形神观直接地出现在《文学》中人物之间的对话里。郭璞有诗：“林无静树，川无停流。”阮孚回应道：“水声宏大，风声瑟瑟，实在难以表达。每次读到这首诗，觉得精神和形体具有超越之感。”玄学思想在魏晋时期的盛行，使后来在《世说新语》里记载了很多与庄子“物化”、“得意忘言”等文学理念相关的文学批评文献材料，笔者于此不再一一列举，仅就以上几条管窥一二。

虽然本文仅是对《世说新语》之《文学》篇中关于文学批评文献的举例与分析，但是我们还是可以大致看到刘义庆的《世说新语》一书在中国文学批评史上是有一定文献价值的。魏晋南北朝时期是中国文学理论批评史上罕有的黄金时代，即使是并非专论的《世说新语》这样的志人小说集，在有意无意中也为我们今人留下了大量宝贵的文学文献材料，这的确让千百年后的今人感到振奋，同时它也在鞭策着我们进一步探索与发掘与之相关的更多的文学文化遗产。

小红帽的文学价值和读后感【第九篇】

1.“四春”之中，性格比较懦弱的是迎春;精明志高、具有管理才能的是探春;最后出家为尼的是惜春。

2.《红楼梦》中，有“小宝钗”、“小黛玉”之称的两个人分别是袭人、晴雯。

3.《红楼梦》的两条主线是：贾府由盛到衰的演变过程;宝、黛、钗的爱情婚姻悲剧。

4.《红楼梦》中，“品格端方，容貌丰美，行为豁达，随时从分”。说的是薛宝钗。

5.《红楼梦》中，“眉如墨画，面如桃瓣，目如秋波。虽怒时而若笑，即嗔时而有情”。说的是贾宝玉。

6.《红楼梦》中，“情天情海幻情身，情既相缝必主淫。漫言不有皆荣出，造衅开端实在宁。”说的是秦可卿。

7.贾府的媳妇，稳重贤惠，本分随和，青春丧偶，统领众姐妹，曾负责海棠诗，此人便是李纨。

8.“未若锦囊收艳骨，一抔净土掩风流”的作者是《红楼梦》中的林黛玉，此诗的名字是《葬花词》，此诗意在喻人，悲叹自己的命运，控诉社会的黑暗，其思想性与艺术性均达到最高境界。

9.《红楼梦》的`作者是清代作家曹雪芹，相传后40回是高鄂所作。

10.《红楼梦》中有两句诗评论王熙凤在贾府衰亡中的悲惨下场，这两句诗是：机关算尽太聪明，反误了卿卿性命。

11.《红楼梦》又名《石头记》、《情僧录》、《风月宝鉴》、《金陵十二钗》等。

12.《红楼梦》中，“枉自温柔和顺，空云似贵如兰。堪羡优伶有福，谁知公子无缘”，说的是袭人。

13.金陵十二钗指的是：林黛玉、薛宝钗、王熙凤、贾元春、贾迎春、贾探春、贾惜春、贾巧姐、李纨、史湘云、秦可卿、妙玉。

14.《红楼梦》中结的两个诗社分别是海棠社和桃花社，社长是李纨和林黛玉。

15.《红楼梦》中，“绛珠仙草”指的人物是林黛玉，“神瑛侍者”是贾宝玉。

16.《红楼梦》中，“才自精明志自高，生于未世运偏消。清明涕泪江边望，千里东风一梦遥。”说的是贾探春。

17.《红楼梦》中，“富贵又何为，襁褓之间父母违。转眼吊斜辉，湘江水逝楚云飞。”说的史湘云。

18.潇湘妃子指的是林黛玉，蘅芜君指的是薛宝钗。

19.《红楼梦》中被人称为“病西施”的是林黛玉。

20.《红楼梦》中有诗“纵然生得好皮囊，腹内原来草莽”，“潦倒不通世务，愚顽怕读文章”指的是贾宝玉。

21.“玉带林中挂，金簪雪里埋”分别指林黛玉、薛宝钗。

22.《红楼梦》中，因吃酒醉卧怡红院的人是史湘云;最泼辣狠毒的女子是王熙凤;最具有管理才能、大胆改革的女子是贾探春。

23.《红楼梦》中的“阆苑仙葩”指的是贾宝玉，“美玉无瑕”指的是林黛玉。

24.《红楼梦》中有两位小姐当上了王妃，此二人是元春、探春。

25.《红楼梦》中，“心比天高命比纸薄”的代表人物是晴雯。

26.《红楼梦》中，“撕扇子作千金一笑”的是晴雯。

27.“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然。”一曲红楼多少梦?情天情海幻情身。

作品塑造了三个悲剧人物：林黛玉，为爱情熬尽最后一滴眼泪，含恨而死;贾宝玉，终于离弃“温柔富贵之乡”而遁入空门;薛宝钗，虽成了荣府的“二奶奶”却没有赢得真正的爱情，陪伴她的是终生凄凉孤苦。

28.《红楼梦》中，有一个女子，她模样标致，语言爽利，心机极深细，但“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”，这个人是王熙凤;还有一个女子，她寄人篱下，渴望真挚的爱情，但在森严冷漠的封建大家族中，只能凄婉的唱出“一年三百六十日，风刀霜剑严相逼”，这个人是林黛玉。

29.最具叛逆性格的丫鬟是晴雯。最卑躬屈膝的丫鬟是袭人。书中还刻画了一个善良风趣的农村老妇人，她就是刘姥姥。

30.贾府的“四春”分别是：孤独的元春、懦弱的迎春、精明的探春、孤僻的惜春。取“原应叹息”之意。

31.《红楼梦》中最热闹的情节是元妃省亲，最有趣的情节是刘姥姥进大观园，最凄惨的情节是黛玉焚稿。

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小红帽的文学价值和读后感【第十篇】

[摘要]：“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的核心概念，但是对此学术界却存在严重误读。本文从韦伯构建学术公共领域的角度，认为韦伯“价值无涉”的“客观性”原则具有双重含义，既是为了破除普世性的理论神话，也论证了价值判断需要“科学”的论证，而经验事实需要在与文化价值的关联中获得意义，这是学术伦理存在的基础。通过对国民经济学的批判，韦伯阐明了他的“理想类型”是对经验事实的逻辑整理，而不是“客观”反映，这是“价值无涉”的第三个含义。本文还讨论了韦伯的新闻思想及其实践与学术公共领域的关系，并提出今天重读韦伯的意义在于构建中国的学术共同体和学术公共领域。

关键词：韦伯价值无涉理想类型学术公共领域。

（一）“价值无涉”的双重含义。

《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》是19韦伯接手主办《社会科学和社会政策文库》杂志时，阐释其办刊宗旨的纲领性文献。从中我们可以看到韦伯是如何把社会科学方法论与学术伦理以及学术共同体的思考结合在一起的，这也是韦伯集中讨论和总结其社会科学方法论的重要文献。但是，自八十年代中文学术界“发现”韦伯以来，这也是被误读最严重的部分。所以，回到文本自身，应该是重读韦伯最重要的方法。

韦伯开宗明义地指出，《文库》的宗旨一是扩展对社会生活的事实的认识，另一是训练人们对社会生活的实际问题作出判断。那么，判断的有效性是什么？或者，在什么意义上可以说，社会科学研究存在着“客观有效的真理”呢？韦伯整篇文稿正是建立在这个问题意识上的。

韦伯反对两种历史观，一是道德进化论，一是历史相对主义，正是这两者的结合在社会科学领域取得了支配性地位。韦伯以国民经济学为主要批评对象，指出：通过把文化价值总体引入道德领域而在内容上规定道德领域，并由此把国民经济学提高到“伦理”科学的地位，这其实是把所有可能的文化理想在总体上贴了“道德”的标签，既抹杀了道德律令的特有地位，也没有对理想的“客观性”有什么贡献。《文库》需要从根本上予以拒斥的流行观点，正是：国民经济学是从一种特殊的“经济世界观”得出的，并且应当由此得出价值判断。因为经验科学的任务决不是提出约束性的规范和理想，以便从中得出实践的处方。《文库》需要拒斥的另一种观点是：价值判断因为立足于某种理想，从而具有主观起源，就可以摆脱“科学”的讨论。这正是“价值无涉”的两重含义，不可偏废任何一方，而目前国内学界就韦伯观点围绕着经济学是否应该有道德的讨论，其实都没有抓住韦伯的关键。

韦伯说，《文库》关心的问题其实是：对理想和价值判断所作的“科学”批判的意义和目的是什么？科学的“技术性批判”最根本的功能就是使在追求目的过程中的代价，能够被充分评估和权衡，也唯有在这样的时候，最需要贯彻“价值无涉”的逻辑方法。在这之后，权衡上升为决策，就不再是“科学”的任务，决策者根据自己的良知和世界观在各种有关的价值之间进行权衡选择，但正是“科学能够使他意识到，一切行动，当然根据具体情况还有不行动，在其结果中都意味着吸收了某些价值，从而常常意味着――这一点目前特别容易被人忽视――放弃另一些价值。做出选择是他自己的事情。”[3]科学的任务正是揭示并且在逻辑上阐明“目的”建立之上的“观念”基础，“对价值判断的科学探讨如今不仅要使人进一步理解和体验所希求的目的和作为其基础的理想，而且首先还要教人批判地‘判断’它们。”[4]也就是说，作为“科学”本身不担任价值评判的任务，但是它却是价值评判的基础。这是因为，在一个世界观存在严重冲突的时代，“以普遍有效的终极理想的方式创造解决我们的问题的实际公分母，这都毫无疑问既不能是我们这份杂志的任务，也绝不能是任何一门经验科学的任务：这样一种任务不仅在实际上是无法解决的，而且自身也是不合情理的。”[5]这决定了在方法论上的“价值无涉”作为逻辑意义的地位。

因此，可以看出，韦伯所说的“价值无涉”的第一个含义，正是要彻底破除所谓“普世价值”的神话，一个诸神争斗的时代，决定了社会科学领域不可能，也不应当存在普遍有效的终极价值。在这个意义上，廉价的相对主义和乐观的折中主义，要么在理论上无视其严峻，要末是在实践上回避其结果。这些都与科学的“客观性”没有丝毫关系，“中间道路”丝毫不具有更多的科学真理。由此可见，作为方法论的“价值无涉”正是为了廓清“科学”有效性的界限，它要解决的问题是“存在”的问题，而不是“有效”的问题。对“存在”的思维整理，涉及到“客观性”问题，而“有效”与否则与价值所处的文化特性有关，必须在科学的“客观”操作和价值判断之间划出界限。

因此，对这份杂志寻求科学真理的功能，以及科学作为对经验现实进行思维分享的“小红帽的文学价值和读后感热选【热选10篇】”，韦伯提出两种重要责任：

首先，是要让读者和作者自己清楚地意识到用来度量现实，并从中推导出价值判断的标准和尺度是什么，而不是把不同类别的价值混同在一起。只有通过确立的价值标准与其他价值标准，最好是与自己的价值标准相对抗，――任何有意义的评价都只能是从自己的世界观出发的批判，而不是通过在不同的价值之间和理想的冲突之间的挪移和权衡来欺骗自己。不同的价值尺度之间需要进行反思性的对比、澄清和揭示，一切对于别人有意义的评价都只是出自对自己“世界观”的批判，是以自己的理想为根据与别人的理想作斗争的结果。

第二，要使得读者、编辑和撰稿人都明了，什么地方科学研究者开始沉默，而作为“有意欲”的人开始说话，什么地方论证求助于理解，什么地方则求助于感情。必须反对科学讨论和评价性推论之间的混淆，但是“决不反对申明自己的理想”。无信念和科学的“客观性”之间没有任何内在的近似性。这里“价值无涉”的第二个含义，就体现为作为学术杂志的《文库》所具有的学术共同体的性质，它不是从事反对政治或者社会政策派别的论争场所，也不是招徕赞成或反对政治理想或社会政策派别的场所[7]，而是一个“学术”的公共领域。韦伯如此描述道：

但是，韦伯也承认，无偏见地与政治上的敌对者同处于一个中立的学术场所，在当时的德国并不容易，对那种“作为党派狂热的局限性和不发达的政治文化的标志，应予以无条件的反对。”在这个意义上，“价值无涉”反对的是学术的泛政治化倾向，因为这必然严重伤害学术的“科学性”。但是，这并不意味着这个杂志不能有自己的“特性”，因为《文库》要探讨的问题与最高的、起决定作用的价值观念密切相关，因而成为它的最稳定的作者的人，“恰恰因此又成为一种受到那些价值观念相同的或者类似的影响的文化观的代表。”这些作者的观点各有不同，但是“他们都把保护劳动群众的身体健康以及尽可能增加劳动群众对我们文化的物质财富和精神财富的分享作为目标，但把国家对物质利益领域的干预与现存政治秩序和法律秩序的自由发展相结合作为手段。”[9]这些人无论对未来的社会秩序持什么样的观点，就当代而言却肯定“资本主义”的发展，这并不是因为它与更早的社会制度相比是更好的形式，而是因为它在实践上已经是不可避免，这是学术面对现实政治的态度。

《文库》主要关心的是社会经济问题。作为社会经济现象的事件，它的性质并不是自身“客观”地具有的，而是以人们认识的“兴趣”倾向为条件的。“一个现象只是就我们的兴趣专注于它对于为生存而进行的物质斗争所具有的意义而言，或者说只有在这个时候，才获得一个‘经济’现象的性质。”杂志的任务就是：研究人类共同生活的社会经济结构的普遍文化意义及其历史上的组织形式。

不同与马克思的经济基础与上层建筑的理论，更不同于形形色色的文化决定论，――韦伯决不是一个文化决定论者，他强调的是经济与文化互相制约的关系。韦伯认为：按照经济上的受制约性和影响范围的特殊观点来对社会现象和文化事件进行分析，依然是一个具有创造性成果的科学原则。但是，这恰恰需要区别以下两种倾向：人们要么把历史现实中不能从经济动机演绎出来的一切都当作在科学上毫无意义的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把经济事务的概念扩展到不可知的领域，以致所有以某种方式与外在手段相结合的人类利益都被纳入到那个概念之中。[11]这正是韦伯竭力反对的以经济学价值来主宰社会价值和社会科学判断的方式，这也是韦伯提出“价值无涉”所具有的现实与历史的针对性。

（二）经验事实、文化价值与学术伦理。

在韦伯看来，社会科学作为一门现实的科学，是要理解我们被置入其中的、包围着我们的现实特性，即它的文化意义：它为什么在历史上是这个样子。而“有限的人类精神对无限的现实的思维认识就建立在这一隐匿的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成科学理解的对象，只有它才在‘值得认识’的意义上是‘根本’的。”[12]韦伯明确指出，经验事实只有在与文化价值的关联中，才是研究者接近“实在”的'途径。社会科学不是建立合目的性的规律性，而是建立“个别”与“价值”之间的因果联系。规律所适用的现实是个别的，而个体并不能从规律中演绎出来。清晰概念的存在以及假定的规律，仅仅是认识现实的前提和手段，而真正的有意义的分析和整体性描述，却是崭新的和“独立”的。一个文化现象形成的意义，以及形成这种意义的理由，都无法从任何规律性概念和体系出发去推导、论证或阐明，因为它们是以文化现象与价值理念的关系为前提条件的，文化概念就是价值概念。个体性的现实之所以对我们有意义，是因为它表现出对于我们来说与价值理念的联系因而重要的关系，仅仅是因为这一点，它的个体性的特性才是值得我们认识的。也就是说，价值理念是确认研究对象的前提，却不是结论，因为：

这些对于经济学来说，并不例外，事实上韦伯更多地正是针对它而来的。正因此，韦伯对于“规律”崇拜，特别是对经济学的“市场”规律崇拜所具有的灾难性后果的警告，是特别值得今天的中国学界汲取的。我们也可以从中明确地看到，韦伯的立场是欧洲的，但是这并不意味着他是一个所谓的“西方中心主义”者；而是相反，他一再告诫的正是对“普世价值”的警惕。对于韦伯这至关重要的核心观点，我们理解得并不充分，而这却正是韦伯强调“价值无涉”的主要出发点。

韦伯特别针对货币交换经济指出：对交换的普遍本质和市场交往的“技术”性研究是重要的不可或缺的，但是这只是前期工作，它不能回答交换如何历史地获得它今日的基本意义，历史事实需要在文化意义里得到澄清，正是货币经济的文化意义，――因为它，我们才会对交往技术感兴趣。“只有在无限多样的现象中仅有一个有限的部分是有意义的这一前提条件下，认识个体性的现象的思想才在逻辑上是有意义的。”[14]对具体的现实进行详尽无遗的因果推演不仅在实践上是不可能的，而且在理论上也是荒谬的。在涉及“个体性”的地方，“因果问题并不是一个规律的问题，而是具体的因果联系的问题，不是什么公式把现象当作样本加以归类的问题：它是一个归属的问题。……一个‘历史个体’――的因果说明得到考虑，对因果规律的认识就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韦伯再三强调，规律越普遍，就越抽象，它们对在因果上归属个体性现象的贡献就越少，从而间接地对理解文化事件的意义也就越小。就历史现象来说，最普遍的规律由于是内容最空洞的，通常也是最没有价值的。一个类概念的有效性越广泛，就越使得我们离开现实的丰富性，因为它为了包含近可能多的共性现象，就必须是尽可能地抽象，而共相的认识对于历史研究而言并没有价值。因此，把经验还原为“普遍”或者“客观”，对于社会科学工作并没有意义。这并不是说“规律”不存在，而是因为对社会规律的认识并不等同对社会现实的认识，仅仅是我们的思维为了这一目的所使用的各种辅助手段。文化只是个别，是由其文化所采用的价值理念决定的，而任何“规律”都无法揭示这些价值理念的不同。“‘文化’是从世界进程无意义的无限性产生的一个从人的观点出发用意义和重要性来思考的有限断面”[15]。以下韦伯的这一段话特别值得关注：

任何文化科学的先验前提都不是我们认为某一种或者任何一种文化有价值，而是我们就是文化人，赋有自觉地对世界表示态度并赋予它一种意义的能力和意志。无论这种意义是什么东西，它都将导致我们在生活中从它出发来判断人类共同存在的某些现象，把它们视为重要的（积极的或者消极的）而表明态度。

对世界表明态度并赋予其意义的能力与意志，这其实正是学术伦理存在的基础。韦伯对以色列先知的描述中，着重的正是他们为文化和宗教共同体建构意义的“天职”。[16]在这里，我们再次看到的是韦伯世界中知识分子的学术伦理与先知的宗教伦理的叠印。正是在这个基础上，韦伯强调学者的“个人”因素对于学术研究的重要性。因为没有什么观点是从材料里自然得出的，所谓让事实自己说话，不是自欺，就是欺人。真正具有意义的是作为“个人”的学者“灵魂之镜”，只有这样的镜子才能折射出现实与文化的价值和涵义：

韦伯这里清理的正是知识分子在当代确立学术伦理价值的基础，知识分子的内在志向即对学术为世界建构意义的确认和信念，这是推动文明本身和文化本身发展的动力。至此，我们可以明白韦伯的社会科学方法论的核心所在，那就是在一个诸神的时代里，社会科学不是寻求普遍而终极的规律或目的，而是认识、确立和创建文化的价值意义，这才是学术和知识分子确立安身立命的伦理基石。因为对人类文明寻求价值意义的确信，内在于文明自身，也内在于任何时代的知识共同体和民族共同体之中，它们正是知识分子应该予以承接的“天命”。正是在这个意义上，知识分子的“天命”是一种伦理的诫命，是外在使命和内在志向的结合。

（三）“理想类型”与社会科学的“客观性”

――对“国民经济学”的批判。

这里，韦伯是以对“国民经济学”的“自然主义一元论”为批评对象，展开其对社会科学方法论的具体讨论。

但是“理想典型”（国内更多翻译为“理想类型”，下文采用这种译法）的概念是为了归属判断，它不是假设，也不是对现实的描述，它是历史给定的现代交换经济社会组织的“理念”。韦伯指出西方经济学中的“市场”与作为发生学概念上西方中世纪的“城市经济”理念，这两者是根据“完全相同的逻辑原则展开的”。而“城市经济”概念也并不是所有被考察的城市中实际存在的经济原则的“平均值”，而是单方面提高一个或者一些观点，把散乱的个别的现象综合成一个自身统一的理想画卷而获得的。就此而言，即“理想类型”是从经验事实中选取不同的元素加以逻辑整理而言，它的确具有“客观性”，这正是“价值无涉”的第三个含义，即“理想类型”作为一种逻辑的分析工具本身是“价值无涉”的。但另一方面，“就其概念上的纯粹性而言，这一理想画卷不能经验地在现实中的任何地方发现，它是一个乌托邦。而对于历史工作来说就产生了一个任务，即在任何具体场合都要确认现实离那个理想画卷有多近或者多远，某个城市的关系的经济特性在多大程度上可以在概念的意义是哪个被说成是‘城市经济的’”。[19]因此，理想类型并不是对“客观”现实的无条件的“反映”，而是“整理”。因此，韦伯强烈地反对把理想类型的概念图像当成是历史现实的“真正”内容，当成“本质”。理想类型绝不是古希腊神话中的强盗普罗克拉斯特之床，历史不应该在此被削足适履，也不应该被当成是历史中起作用的“实在”力量，――韦伯强调特别需要警惕后一种危险。对于中国的经济学来说，西方的以中世纪“城市经济”为模式发展出来的经济学“原理”，究竟能够在多大程度上解释中国和解决中国的城乡问题呢？这值得今天更深刻地追问和反思。

韦伯告诉我们的恰恰是：没有建立概念与具体的历史语境的联系，就简单套用西方的诸如“市场”这样的经济学概念来横扫一切是极其危险的，因为正是这样的做法违背了“价值无涉”的社会科学方法，违背了现实的“客观性”原则。这对于我们今天形形色色的市场原教旨主义来说，应该是当头棒喝。韦伯明确地指出，经济学理论是一种“教理学”，它特别假定纯粹经济利益的支配作用，而排除行为的政治取向和其他非经济取向的影响，因此它只能是一种“理想类型”，而绝不是历史的“自然”发展，更不能成为“应当”如此的普世道路：

所以，“理想类型”的功能，不是作为目的，而是作为社会科学的“手段”来发挥作用的，因为社会科学必须借助通常只有在“理想类型”中才能清楚明白的规定概念来工作。其工作原理在于归纳、衡量与对比，是以确立概念的“界限”为前提的，这正是一种专业主义的训练：

但是混淆总是很容易产生，历史相对主义者总是让理想类型意义上的“理念”生成为理想意义上的“理念”需求，让其变成价值判断。因此，科学自我监控的基本义务和避免受骗的唯一手段，就是严格区分这两种方式。以比较的方式把现实与逻辑意义上的理想类型联系起来，与从理想出发对现实做出评价性判断，这是两种完全不同的方法。这正是韦伯强调作为方法论的理想类型是“价值无涉”的，即不能用它作为价值判断的标准。因为理想类型“是某种对评价性的判断完全不感兴趣的东西，除了纯逻辑的完善之外，它与其他任何一种完善都毫不相干。”[22]也就是说，在韦伯的理论中，理想类型其实是一种逻辑工具，并不具有价值判断的意义，这才是“价值无涉”最核心的意义，否则，就会有沦为自然主义或道德主义“目的论”的极大危险。

韦伯更进一步指出：虽然“理想类型”在形成过程中要排除“偶然性”的东西，但是其本身仍然是“个体性”的，不是平均值的典型。因为理想类型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意识到的，它不是合乎类的东西，而恰恰相反，是文化现象的特性”[23]，是文化个体性的表达，因此“理想类型”绝不是普遍“规律”的体现，而是有着明确的使用界限的。至此，我们已经可以理解，韦伯对“价值无涉”的强调，其批判的对象正是用“理想类型”来代替价值评判，这样一种会在现实中带来极大危险的思想混乱，其主要代表正是西方经济学。

针对自然主义的历史观，即社会科学的目的必须是将现实还原为“规律”，韦伯的批评正是针对其把“理想类型”与现实相互混淆的危险。韦伯告诫道，必须清醒地意识到“理想类型的发展状况和历史是两件必须有效区分开来的事情，构思在这里仅仅是有计划地将一个历史事件有效地归属于根据我们认识的现状而可能的原因范围中的现实原因的手段。”[24]正是在这里，韦伯对马克思，――这位他所尊敬的也是最主要的理论对手作了这样的评价：所有马克思主义的“规律”和历史发展的构思，在理论上都具有“理想类型”的特征，“凡是使用过马克思主义的概念的人都知道，如果把现实与这些理想典型进行比较，它们就具有巨大的，甚至是独一无二的启迪意义；同样，一旦把它们设想为经验有效的，或者甚至设想为实在的（事实上也就是形而上学的）的‘作用力’、‘趋势’等等，它们就具有危险性。”[25]这一评价值得重视，也值得今天作为一个重要视角来重新理解马克思主义在中国的命运。

韦伯充分肯定“理想类型”的逻辑作用，但是他强调所有“理想类型”的构思都具有暂时性，“文化科学工作的结果就是不断改造我们力图把握现实所用的那些概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的过程。因此，关于社会生活的各门科学的历史就是并且依然是借助概念的形成而尝试在思想上整理现实，由于科学视野的扩展和更移而废除已经获得的思想图像，以及在如此改变了的基础上形成新概念之间的不断变换。”[26]这是因为，概念的形成取决于问题的提出，而问题的提出是随着文化自身的内容发生变化的，概念与被概念化的东西之间包含着一种综合的暂时性。因此，概念的价值正在于它们揭示了作为其基础的观念意义的有效性界限，而不是目标。“理想类型”之意义正在于它的暂时性，和无可避免的被超越性，是手段和工具，服务于建立价值联系的目的，因此决不能混同于具体的实在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定为对“客观”现实的观念的“反映”，这可以追溯到康德的现代认识论，这里的概念与历史工作之间的关系被头足倒置了。而社会科学的伟大进步正是与实际的文化问题的变更密切相关的，并采取了对概念的形成进行批判的反思形式。韦伯宣布，《文库》最重要的任务就是为这种批判与进一步的综合服务：

社会科学的“客观性”正在于此，即它来自于对经验现实的逻辑综合和整理，也因此具有明确的使用边界，因此不能据此作为“本质”或者“规律”证明特定的经验事实，也不能因此取得判断现实的价值特权，因为价值尺度只能来自于特定的文化自身。社会科学的任务并不是不断去追逐新的观点和概念，而是相反，对于具体历史联系的文化意义的认识，才是所有的概念和概念批判为之服务的终极目的。“材料专业户”和“意义专业户”都不能把已知的事实与已知的观点结合起来，从而创造出新的东西。

推动社会科学发展的动力，不是科学的内在逻辑，而是一个特定社会的文化价值的重大问题。我们需要在这个意义上理解韦伯这句似乎骇世惊俗的话：政治经济学是政治的仆人！因为，作为现实的、具体的德国的文化价值才是真正的政治性问题，学术的目的正在于是否能够落实于具体的文化语境中，――它既是社会科学问题意识的来源，也是作为学术研究的社会科学最后的旨归。只有在这里，在责任伦理高于信念伦理的情况下，两种伦理才可以寻求互相支持的契合点，我们也需要从今天中国的历史语境中重新确立和理解韦伯的意义。

最后，让我们再来读一点读韦伯自己的论述：

韦伯指明的是，真正的有责任的“政治”行为应该建立在学术的“科学性”的基础上，即有价值的政治行为必然充分估计三个方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附带后果；3，由此制约的在其实践结果中众多可能的评价相互之间的竞争，这正是经验科学以自己的手段能够揭示的东西。[30]只有在此基础之上的“政治”行为才可以与现实中党派利益纷争的政治活动划清界限。社会科学的“客观性”绝非折中的中间路线，因为妥协和折中并不是以价值的澄明为前提的，因此需要反对各种“伪”客观性（以及在此基础上的各种伪“政治”性，即建立在党派利益纷争基础上的“政治”）：

至此，韦伯对于社会科学的“客观性”和“价值无涉”的思想已经清楚了。这里试从以上三个互相关联的层面上做一个分梳和归纳：

首先，韦伯所说的“价值无涉”是社会科学的历史观，它反对把历史纳入任何道德主义或自然主义的目的论体系中，因此，它本身不属于也反对任何“宏大叙事”。其方法论上的体现是划清“理想类型”的有效性边界，不能把“理想类型”或者任何概念性的逻辑思维的产物上升为价值判断。任何意义上的“理想类型”作为对经验事实的逻辑整理，都不是对现实的“反映”，而是归纳和总结，归根结底是“个体性”的，因此不能把“个别”上升为“普遍”的规律，并成为“应当”如此的历史力量。因此，韦伯反对从历史的“发展趋势”中引申出对实践的评价，因为这意味着把“变迁”视为目的论的，并成为对现实政策毫无反思的美化：

第二，韦伯所说的“价值无涉”指的是建构学术公共领域的原则，即不同的立场和观点都具有平等准入的地位与权利，而且在这个意义上接受最严格的反思与批判。知识共同体不能以某种预设的绝对价值作为规范，或者以“普世价值”来压抑和取消歧见，这是作为经验科学的社会科学能够生产“有效”知识的前提。但是，作为个体的学者，却正是以自己的立场，以及以此立场出发的知识建构进入学术公共领域，“正是‘个人’的最内在的因素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高的和最终的价值判断，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。”[33]这个意义上，韦伯的“价值无涉”决不是取消价值立场，而是相反，不同的价值判断必须接受自己以及对手的反思和挑战，方有可能有真正意义上的社会科学的发展。

第三，韦伯所说的“价值无涉”指的是在学术共同体内部建立理解的方法。在各种不同的、甚至歧见严重的观点之间，“价值无涉”要求的是对他者观点的理解，它建立在以经验的方式，从概念的逻辑意义上，去考察他人的行为和动机，以发现真正的不同的立场，这是一切有意义的学术辩论的前提。这样的以建立理解为前提的“价值无涉”的工具性，是学术对话和论辩的基础。它可以使人从逻辑和事实的角度认识到妨碍达成一致的原因和问题：

这才是为什么“价值无涉”需要发挥作用的地方，也正是社会科学“客观性”的体现。

但是，遗憾的是，在过去的韦伯研究中，我们恰恰是在很大程度上是把韦伯极力批评和反对的方法强加给韦伯自己了，对“理想类型”盲目而混乱的运用就是最鲜明的例证。

[注释]。

[1]关于此一问题的争论，可参见罗卫东：《社会科学从业人员的理性回归：重返韦伯》，载《浙江社会科学》第5期；冯钢：《“客观性”、“理想类型”与“伪道德中立”――评罗卫东的“重返韦伯”》，载《浙江社会科学》20第6期，其讨论的核心问题是如何看待经济学与道德的关系。本文在此的讨论，与上述两位作者的观点都有重大不同。另，赵汀阳提出的“无立场”分析方法以及相关讨论也包含了这样的意愿。

[2]限于篇幅，此处发表的文稿属于笔者《学术与政治：重读韦伯》长文的第三部分，前两部分是：一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职；二，何为政治？――政治的伦理及其悖论；待发。

[3]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，，第3―4页。韦伯的《社会科学方法论》的另一中译本是中央编译出版社出版，译者韩水法、莫茜。本文中的引用参照这两个译本，具体见注释。

[4]同上，第4页。

[5]同上，第6页。

[6]同上，第6页。

[7]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，20，第10―11页。

[8]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，20，第9页。

[9]同上，第10页。

[10]同上，第14―15页。

[11]同上，第16页。

[12]同上，第18页。

[13]同上，第21―22页。

[14]同上，第22页。

[15]同上，第24页。

[16]此部分的详述见本人《学术与政治：重读韦伯》长文的第一部分，即一，“先知”与知识分子――学术的伦理与天职，待发表。

[17]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，年，第25―26页。

[18]同上，第31―32页。

[19]同上，第32页。

[20]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第146页。

[21]同上，第34页。

[22]同上，第28―29页。

[23]同上，第40页。

[24]同上，第41页。

[25]同上，第42页。

[26]同上，第43页。

[27]同上，第47页。

[28]同上，第49页。

[29]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，年，第145页。

[30]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第124页。

[31]韦伯：《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第149页。

[32]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第129页。

[33]韦伯：《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，见韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，2002年，第6页。

[34]韦伯：《社会学与经济学的“价值阙如”的意义》，见韦伯：《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第120页。

[35]见hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感谢南洋理工大学郭振羽教授和耶鲁大学博士生王颖曜同学提供线索和材料。该书在2002年再版，补充了卡尔马克思论新闻自由的章节。

[36]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第481页。

[37]同上，第182页。但是在玛丽安妮的《马克思韦伯传》中，并没有直接提到这个原因，而是更多地提及同行和董事会对该项目和社会学学会的影响和干扰。见玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第478―481页。

[38]同上，第488页。

[39]同上，第494页。

[40]同上，第496页。

[41]同上，第507―508页。

[42]玛丽安妮韦伯：《马克斯韦伯传》，阎克文、王利平、姚中秋译，江苏人民出版社，2002年，第486页。

[43]马克斯韦伯：《以政治为业》，见《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，，第77―81页。

[44]参见杨念群：《东西方思想交汇下的中国社会史研究――一个“问题史”的追溯》对余英时和林毓生误读韦伯的分析，载《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，，第42―52页。

[45]汪晖：《小小十年――二十一世纪与学人》，载香港：《二十一世纪》双月刊，月号，第142―147页。