传统文化如何传承精编3篇

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传统文化如何传承1

以全球化为显著特征的现代社会打破了传统文化之间相对的封闭与隔离，使得各种文化都暴露在彼此的目光之下，但这并未给每一种文化带来平等的发展机会。那些并未引起现代社会足够重视抑或是尚未成为主流文化的文化事象，在原有的社会环境已然发生改变的情形下，其传承与发展面临的形势更加严峻。尽管20世纪70年代联合国教科文组织通过了《保护世界文化和自然遗产公约》(1972)，使得人类文化遗产的保护上升到了国际共识的高度，然而，大量非物质文化遗产的迅速消失，迫使联合国教科文组织不得不对这一领域表达更加急切的关注。自20世纪80年代末开始，联合国教科文组织相继通过了《保护民间创作建议书》(1989)、《教科文组织世界文化多样性宣言》(2001)、《伊斯坦布尔宣言》(2002)和《保护非物质文化遗产公约》(2003)等重要的宣言和报告，从而在全世界范围内掀起了文化事象的抢救、挖掘与保护的热潮。在一个多民族国家中，对文化传承的讨论始终难以回避“民族”维度。“民族的真正含义或区别，就在于他们具有各自不同的文化”。［1］然而，我国许多民族文化正面临着传承危机的现实颇为令人忧虑。如果说，联合国教科文组织连续的宣言和报告为各民族文化的呈现搭建了一个难得的舞台，那么，对于各民族文化而言，能否顺利登上这个舞台无疑变得格外重要。尽管舞台已经搭建，但我们又不得不承认包括联合国教科文组织在内的所有国内外关注民族文化传承的机构对于该领域的大力宣传，并不会必然导致所宣传的事象能够寻找到破解现实传承困境的合理方案。人类各民族的文化传统何止千百，谁能先登上这个舞台，谁就更容易获得更多的资源以谋求自身的发展。尤其是当一个成熟的市场在民众充分意识到某些文化事象的价值之前便可以为它们提供宝贵的舞台时，如何突出这个文化事象的重要性便成为民族文化传承的舞台政治学问题。在笔者于民族地区的调研中，时常遇到这样的状况：为了达到这一目的，人们往往会强调这种文化是某个民族的文化事象的代表，并且这种文化事象历史悠久，传承至今充分体现了该民族在人类文化发展史上的重要意义。因此，这种文化事象的传承不仅是一种文化事象本身的传承，更代表着这个民族在文化传承中能否得到应有的尊重。笔者试图用“传统主义”一词来概括这种争取某个民族文化传承地位的价值观念。①在全球化和市场化不断深化的当下，反复强调某种文化事象的族属和传统性往往更容易引起各方的关注，进而增加自己在市场之上的存在感。因此，“传统主义”往往被视为一种获取更多资源以支持文化传承的重要手段。这种价值观念的核心观点便是强调它是“某个民族”的“传统”文化。这个命题实际上包括了两个基本的元素：一是强调这种文化事象的族属，二是强调这种文化的传统性。这种观念在笔者于民族地区的调研经历中颇为常见，已然成为许多志在促进民族文化传承的学者与志士所持有的习以为常的观念。然而，民族文化传承究竟在传承什么？民族文化传承又该传承什么？由上述两个元素支撑的“传统主义”价值观是否可以合理地回答这两个棘手的问题呢？我们必须首先面对如何判定文化事象的民族归属问题。满族歌谣是满族人民传唱的歌谣，抑或是在满族聚居区流传的歌谣，还是反映满族文化的歌谣？我们如何看待黎族人运用苗族或者其他民族的针织手法为自己的服装绣上图案？当好莱坞电影《功夫熊猫》中出现了拈花指时，我们能否认定这只是美国文化的产物而没有丝毫中国文化和印度文化的痕迹？夏威夷舞蹈中所蕴含的日本文化的元素是否意味着那已经不是夏威夷舞蹈了？概而言之，我们该如何面对千百年来不同民族之间在文化上的交流与融合？与此同时，我们还必须面对民族文化传统是否“足够”传统的问题。马林诺夫斯基认为文化是指“那一群传统的器物、货品、技术、思想、习惯及价值”［2］，这似乎表明文化传承所传承的文化应当带有鲜明“传统性”的观点并无不妥。换言之，我们之所以选择将其传承是因为将之视为优秀的传统。问题在于我们何以判断我们正在传承的就是当年的传统？我们认为的传统是否真的“足够”传统？随着时间的推移传统本身也在发生着不断的变迁，此时我们何以判断所传承的是曾经的传统而非后来的产物？文化传承究竟是否应该传承变迁之后的文化？倘若上述问题的答案都模糊不清，我们又何以相信“传统主义”所提出的那些支持文化传承的理由？因此，我们不得不面对一个尴尬的问题：如果我们无法找到族属清晰且历史悠久的文化事象，那么文化传承究竟该传承什么？换言之，倘若我们正在传承的文化既不是单纯属于某个民族，历史也未必悠久，是否意味着我们正在进行的民族文化传承偏离了正确的方向？笔者在海南黎族地区关于黎族文化传承的调研发现，黎族民众对于黎族文化的传承似乎并没有刻意突出“传统主义”所坚持的两个重要元素。那么，一味坚持“传统主义”是否真的有利于我们对民族文化传承形成正确的认识？

二、“黎族”织锦：模糊的传统

1．“大力神”图案与后羿射日黎族的织锦技术因为黄道婆(约1245—1330年)的存在而被世人所熟知。早在黄道婆生活的南宋时期，海南黎族的织锦技术就在全国名列前茅。据说黎族织锦原有100多种图案，而流传至今的黎锦图案只有20多种。在尚存的20多种图案之中，“大力神”图案称得上是最为常见的图案之一。所谓“大力神”图案，实际指的是一种人形纹，图中人以站立姿势存在，双臂展开，双手微垂，双腿微分，俨然一幅大力士的形象。在黎族聚居的五指山等地的主要街道两旁，随处可见装饰于两侧的“大力神”图案。然而，令人颇为诧异的是，在向许多目前正在从事或者学习织锦的黎族妇女询问“大力神”图案的文化意涵时，她们对此却难以言明。“不了解”或者“一直以来都是这样的”成为她们应对这类问题最为常见的回答。这从一个侧面表明现在正在从事着黎锦技艺传承的黎族妇女不知道这个图案究竟何时出现，也不了解这个图案背后的文化意涵，当然也不知晓为什么祖祖辈辈会将这个图案传承下来。尽管这些问题她们都不了解，但这并没有阻碍她们继续传承这个图案的意愿。与黎族妇女对这一问题知之模糊截然相反，不少记述黎族文化的书籍之中却清晰地记载了“大力神”图案反映了黎族的一个神话传说。据说黎族先民认为过去天上有7个太阳和7个月亮，而且天地之间距离很近，大地整日酷热难耐。此时，一个大力神制作了一把大弓和许多弓箭，先后将6个太阳和6个月亮射下。如此一来，既改变了酷热难耐的状况，又使得白天与黑夜分别有日月照耀。不仅如此，大力神认为大地之上必须具有其他生物栖息的高低不等的地理环境。因此，他取下天上的彩虹做扁担，抽出地上的路做绳索，将大海边上的沙土挑至他处造就了许多崇山峻岭。而山上茂密的树林则是他梳掉的头发变成的。为了造就鱼虾等水族生物生息繁衍的空间，他用脚踢出了大河。造完天地之后，大力神担心天地重新恢复原先的状态，所以将自身化作五指山伫立于天地之间。在完成一切之后，大力神溘然长逝。［3］熟悉“后羿射日”神话故事的读者自然不难看出这段关于“大力神”的神话传说之中隐约包含的汉族文化的痕迹。在与海南黎族研究专家、海南省民族研究所黄友贤副所长进行的访谈中，他提到“大力神”用黎语说来叫“拔龙靠”(音)，这个图案原本应该叫做祖先纹或祖崇纹，主要出现在白沙黎族润方言中，表达了黎族先民祈求祖先保佑后人兴旺发达的文化寓意。之所以在后来的传说中存在着与后羿射日相似的情节，是与汉族交流的结果。

2．崖州龙被实际上，在黎族织锦中蕴含的汉文化元素还远不止“大力神”图案一种。崖州龙被被视为黎族织锦中难得的精品，文化价值和市场价值极高。崖州古时所指地理位置并不相同，但大抵在海南境内。在黎族的习俗中，龙被最初用来盖棺，是丧葬习俗的重要组成部分。龙被中以龙纹、凤纹、麒麟纹、鱼纹等图案为主，以花卉类纹样为辅助。在明清至民国时期，崖州龙被数量较多，然而时至今日已经极少传世。掌握龙被织造技艺的老人年事已高且难有传人，因此，龙被的织造技艺濒临失传。一直以来，崖州龙被都被视为黎族织锦的经典之作。然而，在业已发现的龙被中，除了传统纹样之外，也发现了龙凤朝阳、阴阳八卦等纹样，这些纹样的存在使得龙被的族属有了更多解读的空间。很显然，在盖棺的龙被上绣上一定的图案表明黎族先民对于这种图案的文化意义的看重，但是龙被之上所绣的竟然是来自中原汉族地区的龙凤纹和八卦纹等图案，这意味着作为黎族织锦典型代表的龙被之中也蕴含着黎汉文化之间的密切联系与交融。以大力神图案和龙被为代表的黎族织锦是近年来黎族非物质文化遗产传承中颇为引人关注的文化事象。这两种文化事象一种反映了黎族先民的神话传说，另一种则反映了黎族民众的丧葬习俗。然而，这两种黎族织锦中的“传统”远非描述中的这么清晰。一方面，当下的许多从事织锦技艺传承的黎族女性已然对这些图案的文化意涵不甚了解，另一方面，即便了解这些图案文化意涵的人却也无法回避，在这些被视为黎族天然所有的文化传统事象中存在着挥之不去的汉族文化的身影。而龙被当中出现的许多汉文化图案更是直接反映了汉文化对龙被织造工艺所产生的直接影响。［3］也许面对这种状况，我们会不禁产生疑虑：倘若我们将这些图案视为黎族织锦文化的传统样态加以传承，我们究竟是在传承谁的文化？传承这些文化的意义究竟何在？然而，如果我们反问自己：是谁的文化真的非常重要吗？如果我们不执著于“谁的文化”，是否可以拓展我们对民族文化传承的理解？熟知美国少数民族文化的学者都了解纳瓦霍人以擅长纺织闻名于世。然而，纳瓦霍人在18世纪以前显然并没有因为纺织技术而闻名。个中原因并不只是因为当时的世界还不像今天这般交通便利，因此，其他大洲的国家与民族难以了解身居北美的纳瓦霍人。更为重要的原因在于，当时的纳瓦霍还没有从西班牙入侵的北美其他印第安部落那里学到纺织技术。这么说并不是为西班牙早期殖民者在北美的恶行张目，而是承认纳瓦霍人的畜牧业和纺织技术确实辗转来自于西班牙殖民者的入侵。19世纪英国出现的苯胺染料和借助于铁路传入的波斯、高加索和土耳其纺织品的艺术元素都促成了纳瓦霍纺织艺术闻名世界。［4］从这个意义上讲，纳瓦霍人并没有执著于自己曾经游牧的传统，而是选择了接纳来自他者的技艺，最终成就了纳瓦霍纺织技艺的辉煌。由此可见，无论黎族织锦技术，还是纳瓦霍的纺织技术，传承这些文化并不是因为它们是谁的文化。那些说不清楚族属的文化也未必没有传承的意义。更何况，经过了千百年的民族间的融合与交流，我们很难找到一种纯粹属于某个民族的文化。因此，一味强调文化族属的纯粹性，不但容易诱发狭隘的民族主义倾向，而且并不能够真正理解文化传承的意义。

三、黎族民歌：并不“悠久”的传统

1．王妚大：黎族民歌“第一人”在黎族民歌界，王妚大显然是一个响当当的人物。生于1923年的她在家中依然可以做些力所能及的劳动。王妚大被视为黎族民歌界的“第一人”显然不是因为她是第一个唱黎族民歌的人。虽然在与王妚大老人的访谈中，她始终未能直接说出她所创作的民歌所蕴含的音乐元素究竟来自何处，但毫无疑问的是在黎族数千年的发展历史中，民歌绝非近代出现的文化艺术形式。很难想象在这个漫长的历史进程中，黎族先民在织锦、制陶、舞蹈等方面形成了丰富的文化，唯独没有歌唱形式的存在。而王妚大所哼唱的黎族民歌原本就生根于千百年来流传的黎族小曲。因此，“第一人”的称号显然不是简单的时间顺序意义上的第一。除了她天生的好嗓子之外，王妚大之所以成为黎族民歌的“第一人”与她悲惨的人生境遇和坚定的政治信仰有着莫大的关联。提起黎族民歌，许多人最先想到的就是青年男女恋爱时的对歌。然而，作为黎族民歌界响当当的人物，王妚大年轻时的人生经历却完全没有黎族民歌所唱的那样浪漫。家庭的贫寒导致王妚大从小失学，直到成为全国闻名的民歌演唱家，她仍然目不识丁，以至于1976年到北京演出时的纪念本封面只能托他人写下自己的名字。和没有机会读书相比，王妚大的婚姻更加不幸。由于家庭经济情况难以养活众多的儿女，因此在9岁时，王妚大就被当做童养媳卖给了一户人家。少小离家造成的直接结果就是她对于母亲印象的淡忘。尽管当时在海南共产党组织领导的军队势力还相对弱小，但为了寻求生路王妚大与丈夫还是一起选择了支持革命。一次在为共产党人做饭的时候，她的丈夫被军抓走，不久就牺牲了。王妚大虽然侥幸逃脱，但却无法在原村生活，只能逃到山中。后经别人介绍，她结识了第二任丈夫，二人迁居至五指山区的什运村(当地人叫“咋运村”)，一直生活至今。正是与第一任丈夫的悲惨遭遇使得王妚大与当时海南共产党军队领导人王国兴有着更近的联系。而她后来所生活的什运村与王国兴的部队相距不远，使得她有更多的机会接触到当时尚在山中进行游击战争的共产党部队。根据老人自己回忆，有一天她和另一位同伴干活累了，到一个凉亭那里休息，心里想着与王国兴革命相关的事，于是即兴创作了两首歌，都是歌颂王国兴和共产党革命的民歌，路人听到后都觉得非常好听，于是便到别的地方去宣传，后来就有很多人在不同的场合请她唱。这就是她第一次创作黎族民歌，自此便开始了自己黎族民歌创作和演唱的辉煌人生。从歌颂革命，到歌唱爱情，王妚大老人在不同的历史时期创作了大量黎族民歌。这些民歌大都与当时的历史情景相关。即便是老人自己都记不清究竟曾经创作过多少黎族民歌，也无法准确记下自己创作的民歌，即便是至今老人都习惯于清唱而无需繁复的乐器伴奏。然而，这都无法阻止王妚大成为黎族民歌的代言人。时至今日，王妚大所创作的黎族民歌已然成为黎族“三月三”等重要民族民俗节日必然选择的艺术作品，这是对老人一生艺术创作与表演的肯定与褒奖。王妚大的艺术人生留给我们的除了精彩与钦佩之外，也许会引发一个令人颇感困惑的问题：当她被视为黎族民歌“第一人”之时，我们究竟是无意“遗忘”之前漫长的民歌历史，还是有意接受这个并不久远的传统？然而，当我们提出这个问题的时候，也许我们更该反思自己提问时的前提假设：我们凭什么认为传统不能是晚近的而必须是悠久的？黎族作为一个有语言无文字的民族，其文化传承往往只能凭借口耳相传。虽然黎族历史悠久，但典籍的缺乏使得我们的确无法更加深入、生动地了解千百年前黎族先人的民歌艺术。而千百年来，黎族民众就是在这种口耳相传中不断传承着黎族的民歌艺术。劳动抑或婚丧嫁娶之时，都能听到熟悉的黎歌旋律。即便是缺乏足够的“舞台”以展示其魅力，使得这种艺术形式难以走进更多观众的视线，但它始终在黎族人民的生活中传承发展着。在那个战火硝烟的年代，王妚大背负着国仇家恨而选择用自己的歌声向共产党的军队表达自己的感激，向那个昏暗的时代痛诉自己内心的不满，这不仅在很大程度上提升了她的艺术影响力，也使得黎族民歌成为那个时代黎族民众诉说心声的极具感染力的方式。因此，尽管从时间上看王妚大的黎族民歌不够“传统”，但它孕育着传统的元素，诉说着黎族民众眼中的世界，承载着黎族人民对于美好生活的向往。“文化是包括一套工具及一套风俗———人体的或心灵的习惯，它们都是直接或间接地满足人类的需要”。［2］传承它并不因为它的久远，而是因为在日常的生活中的确有它存在的价值，因为它对人们生活具有重要的意义。

2．“他们爱听这个”琼中地区的另一位非常有名的黎族民歌创作者的艺术创作经历，又一次向我们证明了传统是否悠久并不是文化传承的关键性问题。这位老人已经年逾古稀，在当地传唱的许多黎族民歌都出自他的手笔。在访谈的过程中，不论是被问及那些在黎族民歌中不断出现的旋律究竟源自哪里，还是那些为歌唱者伴奏的乐器(如八音)等始自何时，他都用“历史”加以说明。在他看来，所有黎族民歌中的音乐素材都是早已有之，而并非他的原创。他自己的贡献在于把许多历史上早已有之的音乐素材进行了现代版的加工。而加工的灵感源自他年轻时在文工团工作的经历。据他回忆，当时团里有一些黎族老民歌手，她们非常了解黎族音乐的特点。在耳濡目染之下，他积累了不少关于黎族民歌和舞蹈的知识，而这些知识成为后来创作黎族民歌的重要基础。老人的经历似乎勾画了一幅文化传承生生不息的画面，然而，在被问及创作动机之时，老人的回答颇为令人诧异：“他们爱听这个！”老人对于创作动机的回答颇为令人疑惑：“他们”究竟是谁？“他们”代表了谁？“他们”的喜好何以成为当地黎族民歌创作的动力源泉？“他们”强调黎族民歌的传承又是出于哪种动机？老人认为“他们”指的是各级领导。为了能够在全省的“三月三”文艺汇演中充分展现本县本乡的风采，突出当地的黎族文化特色，各级领导都非常重视黎族民歌艺术的传承。正是在他们的推动和支持下，自己才能够不断创作出新的黎族民歌。然而，当老人说起当地年轻人结婚时边喝酒边对歌的热闹场面时，他所表现出的情感绝不仅是为年轻人终于寻找到了自己的幸福而开心，还为他们仍然在唱着这些歌曲而感到自豪。由此可见，“他们”并不只是指代那些关心黎族文化传承的地方官员，更是那些生于斯长于斯的黎族民众。民歌不仅是他们生活的一部分，也是他们在他者面前展示自我赢得尊重的载体。对于当地人而言，“他们”的所指、这些民歌悠久与否、民歌之中是否含有其他民族的文化元素，这些问题都不重要。重要的是老人创作的民歌，每年都能在“三月三”的民俗活动展示中占有一席之地。能够与王妚大创作的民歌登上同样的舞台，这原本就是一件值得庆幸的事情。

四、学会“制造”历史：民族文化传承的新使命

文化传承总要面临自身的传承对象，对于该对象的不同理解将直接制约着当下各种文化传承相关制度与政策的建构，也将直接影响着不同利益相关者对待这一问题的意愿与动机。如果说民族文化传承中文化的族属与历史的悠久与否都不是至关重要的问题，那么我们又该如何看待传统？在意识到“传统主义”的局限之后，我们又将如何推动民族文化的传承与发展？上述问题意味着对“传统主义”的反思是必要的。后现代主义思潮代表人物弗朗索瓦•利奥塔尔(Jean-FrancoisLyotard)曾经对“后现代”有个简明扼要的概括：“对元叙事的怀疑”［5］，对于文化传承领域的元叙事也应当展开深入的反思。王铭铭教授曾言：“人类学家研究这些社会(保留祖宗之法的社会)，就是为了给我们这个‘过热’的时代寻找‘退热’的药方”。［6］也许重思文化传承的“传统主义”价值观，也是为了给这个“过热”的领域“退热”。所不同的是，“退热”不是为了消解这个领域，而是为了揭开对象模糊背后的真实问题。

1．认识传统：“制造”历史的产物“传统主义”为我们描绘了一种民族文化传承的样态：即存在着一种传统静静地躺在那里纹丝不动地等着我们去传承。然而，很显然并不存在“静静地躺在那里的传统”。单就时间发展的脉络而言，在漫长的人类历史中，人类在不断造就新的文化，也在不断放弃旧的文化。许多传统在漫长的历史发展中不断被遗弃。不论对于“遗弃”的解释是否选用适应环境这类大而化之的理论框架，至少每次对于传统的“遗弃”都是人为的结果。美国著名人类学家马歇尔•萨林斯在讨论传统与变迁时提到“至少从培根提出要利用理性经验的智慧操演去粉碎穴居和部落社会偶像的观念以来，高度发达的欧洲就一直到处推崇一种思想观念，试图把人从人性原罪的形而上学后果中解救出来。一如我们所已观察到的，在现展经济学中，受‘非理性’所重负的所谓‘传统’，一直被认为是所谓‘发展’的阻力。传统文化的‘非理性’，就是有问题的东西。矛盾的是，几乎所有人类学家们所研究和描述的‘传统的’文化，实际上都是新传统的(neotraditional)，都已经受到西方扩张影响而发生改变的文化。”［7］换言之，并不存在一种所谓的纯粹原始的传统等待我们去传承，传统像流水般在历史的长河中不断流淌，每经过一个地方，便会留下那个地方的痕迹。今人所看到的传统，不过是经历了多个地方之后、带有多个地方痕迹的、仍将向下个地方流动的“传统”而已。从这个意义上讲，传统本身并不是一个静止不变的概念。“我们应该对‘历史’一词的模棱性有所认识———它既意味过去，也意味关于过去的故事……”［8］无论是过去的记忆，还是过去的故事，不断的变迁都无法消弭。商业贸易、人口迁徙、自然灾害甚至是军事侵略都有可能导致民族文化的变迁。实际上，无论是纳瓦霍人还是黎族民众，我们都不可能假设他们为了保有传统而始终原地踏步，放弃自己的发展。我们无法想象在全球化的今天，仍旧有一些文化尚未受到过多外来因素的干扰，尤其是尚未受到全球化的深入影响，还保留着相对原初的“自在性”状态。美国著名人类学家埃里克•沃尔夫(EricR．Wolf)曾经说过，对于那些所谓的“原始人”而言，“由欧洲扩张发动的全球化过程同样也构成了他们的历史”［9］。这意味着全球化使得任何一个民族要传承自己的文化必须接受来自历史的与现实的、自身的与外在的各种因素的介入。我们所面对的传统也许并不悠久，但毫无疑问，传统的诞生是人类“制造”历史的产物，传统的流变也是人类“制造”历史的产物。

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传统文化如何传承2

一、引言

改革开放以来，中国经济的不断发展，全球化趋势的不断加强以及海外华人族群的日益壮大，使得海外华文教育日益受到国内外的重视，不断发展。海外华文教育，不仅教授广大华人华侨及其子孙汉语，在一定程度上也传播了中国的传统文化。由于所在地域问题，海外华文教育在一定程度上受到所在国教育政策、法律法规的限制，尤其是海外华文教育中的中华传统文化教育更是受到了严峻的考验，一些国家由于担心本国文化被中华文化所同化，并不十分赞同海外华文教育以及中华文化的传播，所以，海外华文教育要不要弘扬中华民族的优秀文化传统，一直是学者们关注的问题之一。其次，中华民族的传统文化源远流长，博大精深，在全球化的影响下，逐步呈现出多样化的特点，在海外华文教育重应该传承怎样的中华传统文化，怎样取其精华，并如何与当地本土文化更好地融合，对此，学者们也展开了相关的讨论。此外，在当今世界全球化的影响下，如何进行有效地文化传承，以及中华传统文化在海外华文教育中的地位和影响，也是现如今学者们考虑的问题。笔者就以上问题，翻阅大量文献资料，将近十年来的研究成果汇总，以供参考。

二、关于是否需要弘扬中华民族传统文化的研究成果

由于海外华文教育的地域性特点，受当地教育政策和法律法规的影响，海外华文学校的教学一般都经历了受排挤到相衔接的过程，考虑到与当地文化融合度的问题，以及是否会同化当地文化，有部分学者认为华文教育只需进行语言文字教学，不宜进行传统文化的传播。大部分学者对此提出了反驳意见，薛纪达指出中华文化具有强大的生命力和凝聚力，是世界文化的组成部分，必须和海外华文教育相辅相成，通过海外华文教育传播到全世界，同时又给予华文教育支援和扶植。黄薇认为华文教育中的文化教学与对外汉语中的文化教学相比，更具有其独特的教学任务，我们不能忽视中华民族传统文化的传承作用。陈晓桦认为，在目前正在形成的多元文化世界里，我们有必要重新审视、清点自己的文化，认识中国传统文化的价值，主动将优秀的中华文化传播出去，传承下去，使之成为新形势下世界文化不可缺少的组成部分，并与其他各种文化相互交流，和谐共处。吴端阳、吴绮云认为中华文化有很强的民族性和包容性，海外华族文化包容吸收了本地文化，但与中华文化同源，中华文化还有很强的世界性，为世界文化做出了巨大的贡献，海外华文学校是传承中华民族传统文化的关键。

综上所述，几乎所有的学者都支持海外华文教育中的文化传承，都认识到了作为华文教育的一部分，中华民族传统文化传承的重要性。

三、关于如何弘扬中华民族传统文化的研究成果

既然我们应当在海外华文教育中弘扬传播中华民族优秀的传统文化，如何进行有效地传播，其策略问题必然是学者们关注的焦点。翦伯象、白少玉谈到了华文教学中的文化传播的策略问题，他们认为可以用如下方法：1.在汉语阅读教学中传播中华文化；2.在华文写作教学中传播中华文化；3.通过与华人社团交流传播中华文化李其荣谈论了华侨华胞在传播中华文化中的重要地位，华侨华人既是中华文化的“守望者”，又是“传播者”他们通过华文教育、华文传媒和华人社团这“三宝”传播中国传统文化。黄薇认为以下几点在华文教学中的文化教学中要予以重视：第一、横纵结合，对比教学；第二、寓教于乐的原则；第三、温故而知新，避免“炒冷饭”现象；第四、因地制宜，因材施教，不宣扬带有政治色彩的超文化内容。陈晓桦对海外华文教育文化传承的方式也进行了探讨，认为在信息时代，远程的网络教学为学习者提供了更广阔的学习空间，此外，在社会环境中认知、体验中华文化的独特魅力，是进行文化传承的另一个有效途径。耿虎认为文化传播借助文化传播载体而展开，在众多的文化传播载体中，基于人的活动所形成的载体又至关重要。就中华文化的海外传播而言，依托不同层次的华族移民活动所形成的文化传播载体主要有个体活动、家庭生活、华族社团、华文传媒和华文教育等五个方面。

综上所述，对于如何有效地传播与弘扬中华民族优秀的传统文化，学者们都有自己的看法，但总体而言都认为应该依靠华文教育、华人社团及华文传媒这三大支柱来展开文化传承。

四、关于弘扬中华民族优秀的传统文化的影响的研究成果

中华民族的传统文化博大精深，海外华文教育为弘扬和传承中华民族的传统文化提供了广阔的平台，反过来，中华民族传统文化的弘扬与传承对海外华文教育、海外华人族群，甚至是本土文化有什么样的影响和作用，学者们对此也进行了相关的探讨。苏泽清认为华文教育应当确保中华文化的主导地位，以保证华文教育的健康发展，首先，中华文化是华文教育的深层次内容，其次，中华文化在华文教育中具有永久的魅力，再次，中华文化是华文教育培养优秀人才的基石。李其荣对华侨华人传播中华文化的功能做出了如下阐述：1.华侨华人在海外传播中华文()化，增强了中国与其他国家的相互理解，加深了中外人民之间的友谊；2.弘扬中华优秀文化有利于增强海外侨胞的民族认同感和凝聚力，促进民族伟大复兴；3.弘扬中华优秀文化，展示了侨胞良好形象，

有利于华侨华人更好地融入住在国主流社会，从而进一步展示当代中国新形象。薛秀军、何青霞认为，在全球化、信息时代和市场经济的共同影响下，中华文化面临着多重挑战，而借助世界范围内兴起的华文教育热潮，在重新审视华文教育的内涵、发掘华文教育现实展开的多种路径的基础上不断增强中华文化的现实生命与活力，无疑已成为提升中华文化竞争力的可供选择的最现实的路径。

综上所述，弘扬中华民族的优秀传统文化，不仅是海外华文教育的重心，可以增强海外华人华侨的民族认同感和凝聚力，而且对中外文化交流有重要作用，是中华文化对世界文化的多元化做出贡献的重要表现。

传统文化文化的传承3

关键词社区文化；传统文化；传承；创新

一 社区文化的概念

社区，是指固定的地理区域范围内的社会成员以居住环境为主体，行使社会功能、创造社会规范物，在中国主要是指城市社会行政管理的基层单元或各成片商住小区。

社区文化则是在特定的社区内，人们或传承或创造而形成的风俗习惯、审美方式、道德情操等精神生活，也包括社区内图书馆、文化室、人文景观等系列物质总和。由此可以看出：从空间上来说，社区文化包含物质生活条件和精神风貌。从时间上来说，社区文化则包括居民长期以来对传统习俗、民族风情的保留与传承，还有居民聚居到一定时间后，相互融合，创造出与时俱进的艺术财富。

二社区文化的历史演变

(1)原始社会以物质文化为主

在远古的游牧社会中，部落逐水草而居，并无固定的住地。那时的游牧部落只是具有生活共同体性质的一种社会群体，并不是今天所说的社区。此时的原始文化主要是物质文化，从制造各种工具、使用和发明火、采猎生活到动植物的驯化。

(2)自然崇拜是文化最初的表现形式

耕种的兴起，促使人类生产方式发生了根本性转变，随着生产力的提高，人们的劳动效率也大大提高，满足基本生活之余，还能提供剩余的价值，剩余价值的出现，导致财产集中在人手中的不均衡，于是出现了财产私有制，直接引起了上层建筑的出现。村落这样一种原始社区也随之成型。此时，文明出现。在文明初期，人类最初自然知识的贫乏与蒙昧，精神文化比例很小，仍以物质文化为主，且文化文明一般都与自然崇拜(此时还没形成宗教)有关，以村落、部落为结构，逐渐形成属于自己村落、部落的图腾、祭祀等类似宗教形式与活动。

(3)文化随着社会的发展而发展

随着社会经济的不断发展，在广大村落社区之间出现了城镇社区。文化的形式越加丰富多样，思想观念的形成，如佛教、基督教等，文化传播载体的出现，如文字、语言的产生，还有各种艺术形式的创造，如舞蹈、书画等，文化具有极强的地域性，都是以地域为根基，同种文化形式在不同地域中，表现出不同的形态，在人的长期交往中，逐步传播、融合、流传。自工业革命以来，随着城镇社区的都市化、现代化，城市社区的数量不断增多，其规模日益扩大，出现了许多大城市。上世纪九十年代初期，随着人类第三次文明浪潮――信息革命的来临，城市群、经济圈等大都会社区已渐渐形成。目前，发达国家的城市率平均在80%以上，而中国2009年的城市化率达到%。城市的飞速发展，也形成了庞大的社区体系，社区逐渐形成了中国市民联系最紧密的团体。如今的社区文化更是在中国丰富传统文化的沉淀下，赋予了时代的积极意义。

三传统文化丰富社区文化，社区文化传承传统文化

中国从黄帝时代算起有着5000年的悠久历史，中国是历史最悠久的文明古国之一，历经数个朝代，多次民族大融合。中华文明是长江文明与黄河文明的交流、融合、升华的果实，包含了物质文化与精华文化的总和。

在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展：我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”传统文化的薪火相传，让炎黄民族有自己的精神依托，以其深厚的历史文化底蕴、深刻独有的价值取向，为华夏民族历经磨难依然却依然腾飞于世界东方提供了强有力的精神支撑。

(1)传统文化丰富社区文化

如今，中国的传统文化现代生活方式的冲击下，已渐渐被人所忽视，有的已经濒临消失或者甚至毁灭。如今，在强调社区文化建设的背景下，为保留、传承传统文化提供了基层土壤。以社区为核心，提高人们群众的文化水平，对传统文化进行抢救性的保护，以社区为平台，利用社区凝聚优势，将本地传统民俗文化完整的保留、传承。

中国传统文化具有很强的地域性，例如广东的岭南客家文化，北京独特的胡同文化，也具有很有很强的民族性，例如藏族、蒙古族，他们都有自己的传统节日、习俗、礼仪等。

文化的地域性和民族性赋予了他各种不同的表现形式。这些传统文化都以社区为载体，在一定范围内有组织、定期或不定期地以固定的模式来表现。经过历史的沉淀，它们已经被代代相传的人们赋予了独特的象征意义和深刻的内涵，它们不仅表达了人们对美好生活的幸福追求，对自我愿望的诉求，而且，随着时代的发展，这些传统文化也成为了现代市民精神生活的重要组成部分，它们极大的丰富和充实了社区文化，不断增强社区文化力，为社区形象的塑造提供内在的支撑。

比如广东深圳吃“大盆菜”的传统。盆菜起源自宋代，由宋帝m年间留传，南宋末年，宋帝为逃离金兵追赶，落难到如今的香港元朗，当地村民得知皇帝驾临。匆忙之间没有食器，只能拿大盆将所有食材堆置盆中，炊熟食用，这也成就了盆菜一向把最贵重的食材摆在最上层的方式。 春节期间，深圳下沙、上沙、沙嘴、沙尾、新洲、石厦等许多社区都开展“大盆菜”民间文化系列活动，这些活动只要是发诸人们的内心，其意味就将更加深长，并浸润开去，成为某种可以流传的东西，也成为一个地方本土人气的一种汇聚力量，也是传统文化对社区文化的丰富。

(2)社区文化建设有利于传统文化的传承

文化是人类精神的延伸，也是一种艺术的传承。传统文化在丰富社区文化的同时，也以社区文化为依托，依靠社区的物质基础、组织等优势为传统艺术的传承提供了条件。现代社会越来越注重对非物质文化遗产的保护，这种保护需要从基层做起，需要依靠群众的力量才能得到最大化的实现。

以广东岭南客家文化为例，?开丁节是深圳市南山区蛇口渔二村的一个传统民间节令。渔二村的居民均是祖籍广东海丰的移民，过开丁节则是源于潮汕、海陆丰的旧俗，从元代流传至今。按当时民俗，家里添男丁后要到宗族祠堂点一盏灯，俗称挂灯、上灯。还要邀请同宗长辈家长，亲朋好友到家中吃开丁茶(当地又称菜茶),以祝贺添丁。后来，逐渐形成了正月十三过开丁节，吃开丁茶的习俗。渔二村的先辈100多年前移民至蛇口以后，早年生活艰辛，更希望多子多孙，家丁兴旺。同时，过开丁节也成了人在他乡相聚祝福，增强团结的好办法，因此，这一习俗便沿袭至今。现在，每逢开丁节，在外地深圳海外的老渔二人都会赶来庆祝，热闹非凡。如今，开丁节这一传统节日文化，已成为渔二社区的独有的社区文化组成部分。

四 社区文化对传统文化的创新

时代是不断发展的。社区文化也随着时代的发展不断产生新的内容，立足于传统文化的社区文化，必然会对传统文化产生新的解读。

还是以开丁节为例。从传统意义上来说，“开丁节”所包含的文化元素与国家计划生育政策是相抵触的。蛇口街道渔二社区的居民大部分是来自广东海陆丰的渔民和部分具有香港深圳双重户籍的流动渔民。其传统的生育观念很强，认为多子多福，生了男孩才可以传后，生了女孩就会断香火，以前存在着非要生个“男丁”才罢休的习俗。

因此在上世纪90年代，每逢“开丁节”,村民都不让计生工作者参与，很多人认为“开丁”是要人丁兴旺，而计划生育明摆着是不让他们“开丁”。因此，违反计划生育、超生现象非常普遍。

进入二十一世纪，重男轻女的思想已经不符合时展的要求。在渔二社区，工作人员经常到各居民家中座谈，互诉心声，了解他们的心理想法，渐进地向居民传递新生育政策。 “开丁节”不再是生男丁的家庭的节日，而成为远近皆知的狂欢节。也是对传统文化的一种新的解读。

任何传统文化，在代代的传承中不断发展，取其精华，去其糟粕，不断创新，才能发挥出更持久的生命力。如今，社区文化要以和谐为主题，构建和谐社区，必要保持文化的先进性。这就要求我们在建设社区文化时，推陈出新，弘扬社会主义先进文化的优越性。

参考文献

[1](中)谢晶仁著。 社区文化建设新论。中央文献出版社， 2007-8-1版

[2] 高占祥。论社区文化[M].北京：文化艺术出版社，1994.