马哲论文15篇
马克思主义哲学深刻揭示了社会发展规律，强调实践与理论的统一，推动了人类思想的进步与社会变革，如何更好地应用于现实？以下由阿拉网友整理分享的马哲论文相关文章，便您学习参考，喜欢就分享给朋友吧！
马克思哲学原理论文 篇1
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所 这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。
在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
马哲论文 篇2
关键词马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维
正文
费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面，更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比，从而显现出马克思生活哲学的本质特征。
一生活的规定
马克思和费尔巴哈的哲学都以生� 对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域，也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面：一是从现存的生活到历史的生活，二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活
首先，费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来，“生活”即是利己行为以及日常生活，即是对快乐与幸福的追求本身，即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活，而不是一切社会形态的生活，尤其不是“人类社会”的生活。对此，马克思评论说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说：“根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。”(239)
之所以如此，是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会，没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过：“一般说来，实践的观点也就是生活的观点，根据这种观点，我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看，他对“生活”的内涵规定是狭隘的，他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中，视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来，动物的生存是一种自然规定性，动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的，是具体的，不能把某
其次，在市民社会的生活中，费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中，宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面，其一，因为在费尔巴哈看来，“动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。在动物那里，内在生活跟外在生� 人的内在生活，是对他的类，他的本质发生关系的生活”，(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二，在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化，他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述，可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活，而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为：“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动，而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46)，是“具有有意识的生命活动”，这样，在马克思看来，生产生命的活动是人之“生活”的实质。生 在此基础上，马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中，对“人的生活”作了进一步的展开，从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”，而人则不同于动物，“他自己的生活对他来说是对象”，“他的活动是自由的活动”；同时，虽然“动物也生产”，但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异，具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”，(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，(c)“人自由地面对自己的产品”，(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”，(e)“因此，人也按照美的规律来构造”(47)。这样，马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之，马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面，这一侧面同其他侧面一样，是由生产决定的。
二生活的主体
无论是费尔巴哈还是马克思，他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人，而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义，在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人，把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物；马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人，把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向，而
费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出，“人是作为‘类’而存在的”，在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质，从而把动物与人区别开来；在《未来哲学原理》中，他再次说人“是一种普遍的实体”，“是一个能意识到普遍性的普遍者，是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点，并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为，他对人的类本质的规定并非空穴来风，儿是以全部近代哲学史作为依据的。
首先，他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”，在此基础上，18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为，这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的，没有从它们各自的类特征去考察。因此，他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来，第一，人不仅具有受动性，更为重要的是具有主动性，而机器或动物则只是被动的；第二，人超越了机械性，是自由的，而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉，但只有人才有最发达的感性，只有人才有爱的感觉。爱使人自由，人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态；第三，人是一种完满的存在，人的本质具有整体性。在此基础上，费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用：“能够把人从自然界抽出来吗？不能！但直接从自然界产生的人，只是纯粹自然的本质，而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化，以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里，费尔巴哈认为，人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体，人的本质中包含有自然本质，但并不能归结为自然本质。可惜的是，这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽，始终未能占据主导地位，更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。
其次，他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节，作为纯粹的“理性人”，转而强调人的感性属性，反对把人当作精神实体，强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人，强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割”(209)，因为“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象‘精神’”(213)，“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样，在费尔巴哈眼中，肉体、感官是人的本质，灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质，但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的一半，我的本质，而反过来，我也是它的本质”(530)，这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此，费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。
再次，费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”，是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看，他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性，切换到了“人与人”的关系中，显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向，从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时，关注的并不是人的历史活动，而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定，也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到：“究竟什么是人跟动物的本质区别呢？对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识”；“宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教”；(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、爱”(27-28)。这样，在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性，是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人，用他自己的话说，是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。
马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说：“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上，马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”，而是“现实的个人”，即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73)，“不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的”(71-72)，“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角，生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维，形成马克思生活哲学新的出发点。透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定，我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然，从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”；相反，马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人，如马克思所说：我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己的动物区别开来”(67)，由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同，也导致了二者生活思维的原则差异，更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。
三生活世界的构成
在生活世界的构成问题上，二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的，而是整体性的，该区别不仅体现在生活的内容(注：指生产系列：(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产；(2)为了满足新的需要而进行的生产，即生产资料的再生产；(3)人口的生产；(4)生产关系的生产；(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注：马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面，而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析，通过它即可看出二者的思维之别。
由于费尔巴哈把人理解为“类”，所以对于费尔巴哈来说，人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来，生活世界是由人和自然构成的。所谓生活，就是人在自然环境中生存。在这里，人与自然是直接面对的，没有任何中介，一切都是透明的。正因为如此，人是直接吃自然界、喝自然界，等等。从认识角度说，人可以直观自然界，可以认识自然界本身，因为自然界是人所直接面对的对象。
对于马克思，情况就复杂得多了。首先，在马克思看来，无论是人，还是人的环境，都不是直接的存在，而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出，以为人是现成的、原始的存在，环境是由人造成的，是派生的存在，固然不对；以为环境是现成的、原始的存在，人是由环境造成的，是派生的存在，同样错误，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说，环境也罢，人自身也罢，都只是实践活动的产物。作为产物，它们都不是直接的存在，而是经过中介的存在。
其次，马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的，而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此，人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的，反之，人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样，人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。
无论是人与自然的关系，还是人与人的关系，都有两个层次，即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中，由于人和自然本身都已经是历史活动的产物，都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系，所以无论是人与自然的实践关系，还是人与自然的认识关系，其主体和对象都不是实体性的，而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。
以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然，实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的，而是通过文化和文明传承来的。也就是说，它本身就是历史的产物。同样，人周围的自然界并不是未经改变的原始自然，而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子)，你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它，因为你的认识能力已经是一种结果，一种历史产物，而你能认识到什么，取决于你的认识能力。
恩格斯曾经指出：“人的思维的最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密，但是如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到，如果没有人的活动，人的直观能力也不可能存在，“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然，马克思和费尔巴哈一样，承认“自然界的优先地位”，但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的；马克思却根本不承认存在自然意义上的人，
四生活的目标与哲学的定位
由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别，尤其是生活思维的不同，导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。
首先，在费尔巴哈看来，生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽，从而导致了人性的分裂。他说：“信仰使人跟人分离，用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来，生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化，即“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”(43)。在生活中，不仅有物质性的异己力量，还有精神性的异己力量。在这里，马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野，对生活世界进行全面的审查。
其次，费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量，从而达到人性的回归，实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同，消除异己、实现自由的手段与途径也不同。
在费尔巴哈看来，只要通过批判有神宗教，解构宗教，揭示“人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头”(222)，还原宗教的本质于人的本质，从而建立爱的宗教，人成了自己的上帝，这样就消除了“自我”的分裂，使人回到了自身，由此获得生活的自主与自由，因为“爱乃是实践的无神论，爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434)，到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”，这样，费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”，因此 费尔巴哈批判的是生活之“末”，实现生活目标的手段是乌托邦式的。
在马克思看来，批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”，由此，批判就不能停留于抽象的精神领域，还必须深入到生活现实，对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判，因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成政治的批判”(2)，并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言，则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活，解放自己，从而历史性地解放人类，推进个人的自由与全面的发展。由此可见，马克思的批判直接指向生活之“本”，并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度，显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。
再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同，决定了二者哲学价值取向上的本质之别。
费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”，解决“认识与信仰”的问题，因此，他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益，首先仅仅以认识作为自己的目的”(112)，“就是研究事物的本质”(114)，即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此，费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力，被历史推到后台去了。
马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践，解决“生活”的问题，因此，他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15)，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”(16)。同时，马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质，并在此基础上发现、创造新世界。由此，马克思生活哲学理论上的彻底性，在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地，德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。
马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判，扎根于现实生活，形成了新哲学范式，实现了生活哲学思维方式的根本性
参考文献
马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
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费尔巴哈。费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M].北京：商务印书馆，1984.
马克思哲学原理论文 篇3
关 键 词马克思主义哲学/存在问题/研究空间/思想创新
如何评价今日中国的马克思主义哲学研究，已然成为学术界热烈议论的话题。从总体上看，马克思主义哲学失去往日的繁荣，日益被边缘化，这是不争的事实。原因是什么？哲学家本人自然要对此负责，但“人是环境的产物”，依我看，这与中国马克思主义哲学所处的环境有关。这些年来它一直生活在夹缝之中，哲学家的人格被扭曲，空间也因此而被压缩，研究陷入困境并不在情理之外。造成困境的原因虽然有客观的一面，但走出困境的希望却在哲学家主观努力之中。从夹缝中走出来，天地宽阔。
一、“上不着天，下不着地”
“上不着天，下不着地”是当前中国马克思主义哲学研究的总体状况。“天”是指马克思恩格斯的哲学思想，“地”是指中国以及世界当前的现实。马克思主义哲学既要研究天，也要研究地，研究它们的结合——运用马克思恩格斯的哲学思想为解决现实问题作贡献。这是它的主要任务。但是今天我国的马克思主义哲学研究在这几个方面做得都不够好，上不着“天”，下不着“地”。
重新解读马克思恩格斯的哲学思想，建构新的马克思主义哲学理论，是时代提出的任务。长期以来我们一直把辩证唯物主义历史唯物主义视为马克思主义哲学的同义语，而且对此深信不疑。改革开放以后，人们对此很快提出质疑。上一世纪80年代初我国兴起了一场关于人道主义和人性论的讨论，许多哲学家主张人是马克思主义的出发点与最终归宿，其中已经包含着对原有的马克思主义哲学理论见物不见人的批评。80年代中期围绕着马克思主义哲学教材的编写，实践唯物主义思潮崛起，并且很快为越来越多的人接受，基于实践唯物主义新教材体系构想不断涌现，马克思主义哲学面目一新。实践唯物主义思潮的兴起固然与西方国家以及当时苏联哲学的影响有关，但更深层的原因在中国社会自身的变化。1978年开始的改革开放在呼唤市场经济，市场经济则需要并培养着中国人的主体意识。辩证唯物主义历史唯物主义强调世界的物质性、客观性，是苏联社会主义改造中计划经济建设的产物。市场经济由“看不见的手”控制，任何人都不可能完全掌握它的规律，只有充分发挥主体性、勇于实践、勇于探索的人才能在市场经济中获得成功。时代需要新的、以弘扬人的�
适应这种需要，张一兵教授1999年提出的“回到马克思”成为获得普遍反响的口号，哲学家们纷纷重新解读马克思恩格斯的哲学思想。但是，至今已有八年过去，哲学家马克思恩格斯的面貌不是更清晰，而是更模糊了。以马解马、以恩解马、以西解马、以海(海德格尔)解马、以中解马，不一而足。还有完全根据自己的想象解释马克思的。辩证唯物主义历史唯物主义者马克思、实践唯物主义者马克思、生存论者马克思，甚至存在主义者马克思、中国传统哲学的继承发展者马克思，令人眼花缭乱。什么是马克思主义哲学，起码是什么是马克思哲学，迄今众说纷纭。人们各说各话，甚至什么场合说什么话(所谓“讲坛哲学、论坛哲学”)，互不交锋，似乎重新深入理解并确定马克思主义哲学的基本含义这一任务根本就不存在。更让人感到奇怪和不安的是，当前有不少论著名义上是在讨论马克思主义哲学，但实际上很少引用马克思恩格斯的著作，引用的文献主要来自西方的各种非马克思主义哲学家。与此相关，其中的观点很少有马克思恩格斯著作的文本依据，与其说是属于马克思主义哲学，不如说是属于广义的西方哲学或者只是作者的“私家哲学”。这不能不说是我国马克思主义哲学研究中一个亟待解决的严重问题。
在近年来对马克思主义哲学研究的评价中，一些学者提出，中国马克思主义哲学研究最主要的问题是脱离实际，脱离了当前中国正在做的事情。他们对此提出批评，有的意见还很尖锐。如孙麾：“我们的哲学对我们的生活环境、对政治生活、经济生活、社会生活、文化生活究竟有多大的智慧启迪与理性穿透力？可否成为时代精神的精华？我们的哲学还有精神焦虑、还有冒险精神吗？以至精神力量能否推动和影响历史变革和社会发展的实际进程？这些问题的提出多少应该对贵族化、经院化的哲学家有所触动，拉开纯学术的幕，使哲学从天上降到地上，从书斋走向外面的世界。”马克思主义哲学研究中存在“贵族化、经院化”倾向，问题够严重了。
不论我们是否同意孙麾的具体说法，但他所说的问题，哲学界的确是存在的。
在今天的中国，学术界已经基本上形成了百花齐放的局面，哲学家享有以往难以想象的自由。但是自上个世纪90年代以来，所谓“思想家淡出，学问家凸显”。关注现实问题的人越来越少，即使研究现实问题，也基本上是简单地套用哲学教科书上的常识对照、解释现实而已，很少有显出“精神焦虑”、富有“冒险精神”的佳作。近年来我国马克思主义哲学研究方面最有影响的成果，几乎都是纯粹学术性质的。人们的注意力普遍放在了纯粹的马克思主义理论研究上。一些著作专业性、学术性太强，只有为数不多的“圈子里的”哲学专门家，才能读懂。所谓的“贵族化、经院化”可能指的就是这种情况。
哲学与宗教一样，属于距离生活实际最远的意识形式。学术性、理论性是哲学的特点，任何时候都必须有一批人从事纯学术的研究。即使从事实际问题的研究，哲学也要保持自己的理论特色，与具体科学有所区别。但是这不能作为哲学家逃避现实问题的理由。哲学的形式是抽象的，它的理论指向却应该是现实的、具体的，它应该为整个社会以及个人认识与解决面临的重大实际问题从世界观方法论方面提供启示或者指导。这一点对于马克思主义哲学尤其重要。马克思主义哲学以批判、改变世界为宗旨，是关于人类解放的理论。今天的现实生活正在发生剧烈变化。贫富悬殊、两极分化的问题如何解决？中国的发展能不能持续，中国这块土地将来还是不是适合人类居住？全球化带给人类的究竟是什么，中国能不能和平崛起？值此物欲横流之际我们的精神家园应该如何安置？怎样构建和谐社会、和谐世界？当中国社会从上到下正在为这些问题而焦虑不安的时候，如果哲学家，马克思主义哲学家，躲进象牙塔，置身局外，显然是不妥当的。关注现实问题是一切知识分子的良心与责任。
天与地本来是相连的，马克思主义哲学家的使命就在于研究马克思恩格斯的哲学思想，为民众提供世界观方法论，积极参与到对现实问题的解决之中。一旦“上不着天，下不着地”，哲学家就可以在天地之间上下不受拘束自由翱翔。自由是很自由，不过马克思主义哲学的特色和学者的社会使命，都淡化了。它被边缘化，不可避免。
二、在夹缝中生存
中国马克思主义哲学研究今天的状况，从客观方面看，与两个因素有关。第一是政治，第二是市场经济。
自古以来中国主流文化中就有知识分子以天下为己任的传统。经世致用是读书人的理想，“修身、齐家、治国、平天下”是他们追求的最高境界。“天下兴亡，匹夫有责”，“家事国事天下事，事事关心；风声雨声读书声，声声入耳”激励了一代又一代的人。最早在中国传播马克思主义的人，中国共产党的几代领导人，都是知识分子。从改革之初发起“实践是检验真理的唯一标准讨论”，到提出实践唯物主义，都体现出中国知识分子学以致用干预生活的传统。积极干预生活必然与政治纠缠在一起。然而生活是复杂的，政治是复杂的，中国的民主建设是个漫长的过程。改革与稳定在中国缺一不可。知识分子从理想出发更多地强调改革，政治家立足现实，在积极改革的同时更多地看到在一个十几亿人口的多民族国家保持稳定的重要。把握改革与稳定之间的平衡需要丰富的政治经验与极高的智慧，远非读书人所能做到。正因为如此，一些知识分子的政治诉求以不符合中国实际的形式表现出来，遭受了挫折。这在两个方面影响了中国的马克思主义哲学研究。
第一，相当一部分知识分子刻意压制自己干预现实的冲动，退回书房。上世纪90年代，后现代主义开始在我国流行，人们说这是处于前现代社会的中国知识分子在“超前消费”。其实，这只是因为在现实生活中碰了壁的中国知识分子的失落与灰心在抛弃大话语解构一切的后现代主义那里找到知音，得到安慰。“思想家淡出，学问家凸显”，表明大量知识分子，包括马克思主义哲学研究者，告别政治回到了书房。应该承认，在中国，注重理想的知识分子与注重实际的政治家之间的张力仍将存在。这也是中国社会在稳定中发展所必要的。从政治的角度看，知识分子干预现实的空间只能一步一步地扩大。
第二，政治是知识分子无法逃避也无法越过的客观存在，它的影响在纯哲学的理论研究中也有体现。实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的关系是一个学术问题，但出于政治稳定和宣传教育的需要，从上世纪90年代起相关讨论事实上已经终止，虽然在实际生活中哲学家们可以“各取所需”相安无事。然而不讨论，没有思想交流，不可能形成学术界的共识。今天我国哲学界在对马克思主义哲学理解上的混乱与此直接相关。
改革开放以来对我国马克思主义哲学研究影响最大的不是政治，是市场经济。市场经济不但压缩了学术空间，而且通过这一改变扭曲了哲学家的人格。
批判性是马克思主义的根本特征。批判才能知不足，批判才能有所改变有所前进。从马克思恩格斯开始，普列汉诺夫、列宁、、西方马克思主义，无不以批判现实为己任。但是这个特征今天在大多数中国马克思主义哲学家身上不见了。以往我们在阅读西方马克思主义的著作时，看到他们批判发达国家的物化、支配、单向度化、作为意识形态的技术与科学等等现象，总感到那是在说别人的事情。现在不同了，这就是在说我们自己的事。从上一世纪90年代初到今天，整个中国社会迅速地单向度化了。在这种变化面前，大量知识分子患了失语症；面对众多需要研究的重大现实问题，他们丧失了创新的冲动与勇气。
一些人把责任归于政治干预，这是不公平的。如前所说，哲学家与政治家、理想与现实总有张力存在，来自政治的干预和限制，哲学家在相当长的一个时期内难以摆脱。但是这种来自外部的影响不可能造成人的单向度化，单向度化是人自觉地完成的。西方国家的历史告诉我们，人们失去批判向度是因为科学技术、市场经济在限制他们的自由使各种关系物化的同时，不断地为他们提供了他们可能得到的最好的物质享受。“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”。物质享受的满足使人在技术理性的支配面前自动缴械了。
人的单向度化在中国又有自己的特色。中国知识分子自古“不患寡而患不均”。时代政治挂帅，大批唯生产力论。在他的鼓舞下，一些人提出“穷则变、变则富、富则修”的荒唐逻辑，提出“宁要社会主义草，不要资本主义苗”的口号。其结果是国民经济到了崩溃的边缘，人民生活困苦不堪。正是长期的突出政治造成的国家危机和人民难以忍受的贫困，引发了中国的改革开放。邓小平提出的“贫穷不是社会主义”得到中国人民的衷心拥护。这种脱贫致富的急切心情，产生了对时代均贫富、大话语流行、人人关心政治把解放全人类时刻放在心头的政治狂热的反动。空头政治无视人民物质生活需要的教训刻骨铭心。这使得中国人很容易自觉地把发展生产力摆在至高无上的地位。从上个世纪90年代起，文学家们最早向世人发出人文精神失落的警示。工程技术院校门庭若市，人文学科，包括马克思主义哲学，受到前所未有的冷落。技术理性至高无上，技术与科学的意识形态功能被自觉接受，因为它的确给人们带来了物质生活的极大改善。似乎一切问题都可以通过生产力的发展迎刃而解，人文社会科学家关心现实问题已属多余。这种单向度化是近年来中国环境恶化，资源趋于枯竭，社会严重两极分化的重要原因，马克思主义哲学研究无视现实生活的需要只是中国人单向度化诸多表现之一。
技术理性对人的支配，深入到马克思主义哲学研究的一切方面。哲学研究被当作技术工程来管理，gdp挂帅在这里变成学术成果挂帅。要求哲学家像工人每天生产多少件统一标准的产品一样，每年必须发表多少文章，至于这些文章是否有个性、有创新，则不予考虑。而且文章的数量与哲学家个人的职称、收入、地位，以及他所在的院系甚至学校的级别、名誉、获得经费资助的多少，直接挂钩。出于各种原因，哲学家事实上接受了这种现实，留给自己的空间越来越少。对哲学家而言，在思辨王国自由驰骋自然要比研究实际问题和理论创新省力而又安全得多，或者说“效益”要好得多。人文学科的学术有了产业的味道。人们批评哲学家浮躁，在当今中国，哪个不浮躁？
社会稳定的需要通过政治为哲学家的活动划出明确的界限，限定的范围会随着社会的发展时而扩大，时而缩小，但不论什么时候，哲学家的社会责任都使他不能不接受当时给定的边界。另一方面，哲学家的单向度化又使其往往自觉自愿地放弃了自己相当多的理论空间。十几年来，中国的马克思主义哲学家就生活在由这两方面的原因形成的夹缝中，太不容易了。
三、创新是中国马克思主义哲学研究的唯一出路
中国的马克思主义哲学研究怎样才能振兴？简单形象地说，就是要克服上不着“天”下不着“地”的状况，一方面加强对马克思恩格斯哲学思想的研究整理，另一方面下大力气研究中国的和世界的重大现实问题。
我国当前对马克思主义哲学的极不统一的，甚至是混乱的、相互矛盾的理解，与作为整个国家的指导思想的马克思主义哲学的社会地位极不相称。建构新的适应当今时代需要的马克思主义哲学，是中国这个世界上唯一社会主义大国的马克思主义哲学家义不容辞的责任。前面提到，辩证唯物主义历史唯物主义是适应社会主义革命和社会主义建设的需要高度重视客观规律性的产物，是当时那个时代人们理解的马克思主义哲学，并不是马克思恩格斯亲自创建的。时代已经发生巨大变化，“以人为本”口号的提出表明被现实生活摆在首位的不再是科技理性、客观规律，而是与人的生存及解放相关的各种问题。它要求我们从新的角度出发重新阅读、理解、选择马克思恩格斯的哲学著作与思想。辩证唯物主义历史唯物主义并未过时，但它已不适当今时代的迫切需要。我们在二十年前曾经适应改革开放的需要提出了一种对马克思主义哲学的新理解——实践唯物主义。实践唯物主义弘扬人的主体性，极大地促进了我国的市场经济建设和整个改革开放事业。但是，它是不是准确全面地概括了马克思主义哲学的基本思想？还有待研究。更重要的是，它与原有的辩证唯物主义历史唯物主义体系究竟是什么关系？这个问题哲学家们还远远没有达成共识。已故著名马克思主义哲学家高清海教授曾经把我国的马克思主义哲学分为“讲坛哲学”、“论坛哲学”，形象地说明了当前马克思主义哲学理解上的巨大分歧。这里所说的，在很大程度上就是事实上存在的实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的对立。这种局面不应当继续下去了。为了解决这一问题，哲学家们必须“回到马克思”，站在时代的高度，在阅读理解马克思恩格斯的哲学著作上下大功夫，进行马克思主义哲学原理的创新。
研究整理马克思恩格斯的哲学思想是重要的，但不是最主要的，最主要的是必须研究重大的现实问题。在讲到中国马克思主义哲学的发展时，陈先达先生有一段话说得很精彩：“当代中国的马克思主义哲学理论工作者和研究家，一切有出息的马克思主义哲学研究者，要想真正有所成就、有所创造，必须立足现实，以我们正在做的问题为中心，把问题中的哲学变为哲学中的问题。”在新的时代，我们面临的是崭新的问题，例如科学发展观、构建和谐社会、全球化等等。我们常说“理论是灰色的，实践之树常青”，这固然是在说实践是理论发展的动力，但也是告诉我们，一种理论有没有生命，在社会生活中的地位如何，完全取决于它能不能满足社会实践的需要。不面对生活实际，不能回答人们普遍关心的问题，任何哲学都将最终被社会抛弃。现在中国马克思主义哲学被边缘化，很大程度上就是因为我们没有在解决生活实践提出的上述任务中发挥应有的与人们的期待相适应的作用，没有以人们普遍关心、社会亟待解决的问题为中心，在不少人那里，哲学成为哲学家们的游戏。近年来，中国哲学、西方哲学、宗教哲学等日益成为我国哲学生活的中心，政治哲学迅速崛起，这些变化与马克思主义哲学的情况形成鲜明的对照。究其原因，贴近生活是重要一条。
陈先达先生的话是说给“一切有出息的马克思主义哲学研究者”听的。他指出，要有出息必须创新，要创新必须立足现实以我们正在做的事情为中心。一切工作最后要落实在创新上。只有提出了新思想，帮助人们解决了现实问题，哲学才能得到人们肯定，充满活力。不能创造新思想从而发展马克思主义哲学的，不是有出息的马克思主义哲学研究者，充其量是马克思恩格斯哲学思想的解释者、宣传者。就个人而言，有没有出息是哲学家自己的事，就整个中国的马克思主义哲学而言，有没有出息就关系到马克思主义哲学在中国的兴衰。
振兴中国的马克思主义哲学研究要求大家人人争做“有出息的马克思主义哲学研究者”，面向生活实际，大胆理论创新。这是当今中国马克思主义哲学的唯一出路。这与重新解释整理马克思恩格斯的哲学思想是一致的。重新理解马克思恩格斯是为了解决现实问题，因为现实中的新问题的解决需要新的理论工具、思想资源；反过来看，在解决新的现实问题中产生的对新的理论工具和思想资源的需要，又为人们重新理解和整理马克思恩格斯的哲学思想提供了新的角度、新的启示。只有立足解决实际问题，理论创新，才能创建出新的有生命力的马克思主义哲学。
马哲论文 篇4
[关键词]马克思主义原理；教学改革；教学实效性
根据中宜部、教育部下发的《关于加强和改进高等学校思想政治理论课的意见)及(实施方案),马克思主义理论课与思想品德课整合为思想政治理论课。思想政治理论课新课程设置方案将从2006级新生开始在全国普通高等学校全面实施。其中，马克思主义哲学原理和马克思主义政治经济学原理合并为马克思主义原理；两门独立的课程融合为一门课程，总学时有较大幅度缩减，这就要求教师增强教学的实效性，在有限的课时内，充分调动学生的学习积极性，通过师生互动实现教与学的良性循环。
总结马克思主义哲学原理课教学的得失，对于马克思主义原理课教学将起到一定的借鉴作用。从近年来各高校马克思主义哲学原理教学的总体情况看，影响本课程教学效果的突出问题主要有三个：一是教学方法比较单一；二是理论教育与实践脱节；三是考试形式缺乏科学性。2003年10月至2004年12月，“增强马克思主义哲学原理课教学实效性的几个关键问题”[1]课题组进行的问卷调查证实了上述问题的存在。本文针对以上问题，结合此次调查，从教学方法的改革、实践环节的强化、考试形式的改革三个方面，提出增强马克恩主义原理课教学实效性的三条思路。
一、由灌输式教学向疏导式教学转变
“我讲你听”、“我说你记”、“我灌你通”是传统的灌输式教学法，它缺乏教育本身应有的“亲近感”、“认同感”,使学生成为被动的接受者，而不是积极参与的教育主体，这就直接影响了课堂教学效果。同时，灌输式教学法限制了学生的积极思维，使学生习惯于获得老师给出的现成答案，久而久之形成思维的盲从与懒惰。
在深化教育改革的新形势下，中西思想文化不断撞击，大学生的思想日趋活跃，新的认识问题不断产生。他们对简单生硬的灌输式教学法很反感，而希望与老师进行朋友式的交谈，共同探讨他们关心的理论与现实问题。实效性调查中，选择“师生互动”上课方式的学生占2496,低于选择“课外实践”上课方式的学生比例34%。实现师生互动的关键在于教师能够正确引导学生，培养学生的思维能力。恩格斯指出：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”[1],“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段”[1]。培养学生的思维能力是疏导式教学法的核心。疏导就是对学生“点”、“启”、“引”,即指点迷津、启之醒悟、引出误区，做到“传递文化而不用现成的模式去压抑他；鼓励他发挥他的天才、能力和个人的表达方式”[2]。也就是引导学生积极思维，就同一问题给出多种观点供学生分析、参考，而不是提供现成答案。同时，要引导学生用正确的立场、观点和方法来分析并解决有关现实问题。教学要相通，理论要润心，才能激起受教育者的心灵呼唤，启开学生的心扉。因此，马克思主义原理课应采用疏导式教学法，改变灌输式的僵化教学模式，这样才能增强教与学的互动性，提高课堂教学实效。
充分了解学生的知识需求，是实现疏导式教学的必然要求。教育的实效性离不开教育者对被教育者的充分了解。不了解学生承受教育的能力，不了解学生对知识的需求，理论教育就是对牛弹琴。前苏联着名教育家巴斑斯基说：“如果教师不能很好地了解学生，不会综合规划教养、教育和发展的任务，抓不住教学内容中的要点和重点，不善于选择教学方法、手段和形式的合理配合方案，那么，教学过程永远不会有成效。”[3]了解始于沟通，只有加强师生之间的沟通、交流，了解学生的学习能力及学习需求，才能实现教学过程最优化。
然而，在“实效性”调查中，学生对“你认为‘马哲’老师对学生的了解程度”这一问题的回答是最不乐观的。对此问题，34%的学生回答“一般”,表明有1/3的学生对此问题不关心，也隐含着他们没有得到过老师的“关照”。认为“马哲”老师对学生“十分了解”的仅占被调查学生的9%,认为“马哲”老师对学生“比较了解”的占19%,两项之和为28%,大体相当于认为“马哲”老师对学生“不太了解”的比例——27%。而认为“马哲”老师对学生“很不了解”的学生达11%。可见，学生总体上认为“马哲”老师是不了解学生的。
近几年来，由于扩大招生，许多高校学生人数急增，思想政治理论课基本上采用大课堂授课。调查显示，100人以上的课堂占近50%,有的学校均是150人以上的大课堂。这种情况在一定
程度上影响了师生之间的有效沟通。在课堂人数偏多的情况下，如何加强师生之间的沟通，实现教与学的充分交流，已成为广大思想政治理论课教师不可回避的问题。部分高校在尝试进行研讨式教学，已初见成效。此外，设立教学信息联络员，召开教学座谈会，利用课间、课余走向学生，了解学生对教学的意见和建议，定期答疑等均不失为师生沟通的好形式。
二、理论教育与实践相结合，强化实践环节
马克思主义哲学原理理论性强、内容较抽象，这也是思想政治理论课的共性。多年来，一般采用课堂讲授形式，造成了理论教育与实践的脱节，这在一定程度上影响了学生的学习积极性，也影响了课堂教学效果。因此，在马克思主义原理新课程教学中，教师应做到理论教育与实践相结合，强化实践环节。
在“实效性调查”中，学生对“你最喜欢的上课方式”的回答结果如下：选择“课外实践”上课方式的学生所占比例最高；其次是师生互动；再次是讲座、自行研究并提交论文、小组讨论。这几部分学生所占比例分别是34%、24%、16%、14%、12%。这个结果对马克思主义原理课乃至所有思想政治理论课教学都具有重要的参考价值。
广义的实践环节包括学生实地参观、社会调研、收看影像资料及主题讨论等形式，它是思想政治理论课教学不可缺少的重要环节，也是深受学生喜爱的教学形式。坚持理论教育与实践相结合，一方面要求教师在课堂讲授中尽可能结合热点问题，以实例加以阐述；另一方面要创造条件让学生走出课堂，在实践中了解社会，深化对基本理论的理解，并提高运用理论分析实际问题的能力。为此，有条件的院校可建立几个相对固定的实践基地，有计划地组织学生进行实地参观、考察，让学生从实践中感受中国社会的巨大变化，体会马克思主义原理的时代性与实践价值。同时，针对不同的章节内容，采取灵活多样的实践形式，如学习辩证唯物主义时，有条件的院校可组织学生参观当地自然科学博物馆，观看录像《意识的萌芽》或电影《宇宙与人》等，通过感性认识加深学生对基本原理的理解。在唯物辩证法这一部分，可就“坚持唯物论，反对伪科学”进行课堂讨论，并组织参观有关科普展览，还可与学校宣传部门联合，举办相关内容的橱窗、板报宣传等活动。在历史唯物主义部分，就“科学技术是第一生产力”、“科学技术在经济全球化时代中的重要作用”、“知识经济与当代大学生”等课题，组织学生开展社会调查，并撰写调查报告。同时，就社会调查的亲身经历，组织学生进行交流。实践论和认识论部分，可组织学生观看“关于真理标准问题的讨论”的录像，围绕“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”、“个人价值与社会价值的关系”、“自由与责任的关系”等论题开展课堂讨论或辩论。
理论教育与实践紧密结合，可使深涩的理论趣味化，并使学生学以致用。这对于寓教于乐，激发学生的学习兴趣，全面推进大学生的综合素质教育，具有积极意义。
三、采用科学的考试形式
一般来说，大学课程考试具有两个功能：测评功能和激励功能。马克思主义原理课考试既要成为测评学生掌握基本原理以及运用原理分析现实问题的能力的手段，也要成为检测教师教学成效的重要途径。通过阶段性考试，学生可以发现自己学习中的薄弱方面，并通过考试成绩与奖学金、三好生、优秀班干部等评选挂钩，激励自己努力学习。教师可以通过考试宋了解学生的学习状况，发现教学中的不足，进而有针对性地改进教学工作。因此，采用科学、合理的考试形式，是增强马克思主义原理课教学实效性的必要手段。
在“实效性调查”中，关于“你的‘马哲，课的考试形式是什么”这个问题，%的学生回答的是闭卷考试，%的学生回答的是开卷考试，%的学生回答的是提交论文，根据讨论给分的占%,其他形式为%,未回答者占%。可见，多数院校采取的是闭卷或开卷考试形式。对“你认为”马哲，课考试的形式应该是什么”这个问题的回答结果是：赞成以“提交论文”作为考试形式的学生比例最高，占被调查学生人数的%;其次是开卷考试，占%;选择“根据讨论给分’的比例为%;选择闭卷考试的仅占%;其他及未作回答的各占6%。
写论文的考试形式虽然是学生的首选，但是从一些高校的实际情况看，从网上下载、学生之间相互抄袭、凑字应付的现象大有人在。同时，以此作为考评学生的唯一依据，并不能有效地促使学生认真听课学习。开卷考试往往造成学生“临时抱佛脚”的懒惰行为。闭卷考试大多侧重于对学生知识记忆的考查，因此平时不听课、考前突击背记的现象普遍存在。“实效性调查”表明，有%的学生认为存在此现象！有的学生很少上课，通过考前突击复习，期末成绩反倒比平时认真听课的同学好。这种现象严重挫伤了另外一些同学的学习积极性，影响他们上“马哲”课或其他政治理论课的态度，甚至有一部分学生对自己认真听课的态度产生过怀疑。因此，完全采用提交论文、开卷或闭卷的考试形式都不利于充分调动学生的学习积极性。单一的其他考试形式也各自存在弊端，在此不一一评述。
马克思主义原理是综合性的素质教育课程，考试形式应体现综合性评价原则，应将平时考核与期末考试相结合。平时考核可以包括以下几个方面：第一，课堂小测验。每学期可安排两至三次随堂测验，及时了解学生的学习状况，并督促学生自觉学习。第二，实地参观、撰写报告，根据报告质量进行等级评定。第三，课堂讨论。师生共拟论题，学生以斑级为讨论小组，或自行组队，由学生自己主持，并由学生代表组成评委，评定优、良、一般三个等级。这种方式既能培养学生分析问题、解决问题、明辨是非的能力，又能激发学生的参与意识，因而是平时考核的重要方式和成绩评定依据。期末考试除了常用的闭卷、开卷形式外，还可采用闭、开结合形式，以及知识竞赛形式，竞赛成绩优秀的学生可免考。总之，考试应成为激发学生自觉学习的激励机制，而不是其不得不加以应付的负担。
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马哲论文 篇5
关键词理论哲学/实体性哲学/主体性哲学/现代实践哲学
正文
我以为马克思哲学的当代性至少包含三个方面，或者说有三重意蕴：思维范式的当代性，作为保证社会健康发展的社会批判功能的当代性，以及作为中国哲学重建之重要理论资源的当代性。
一
马克思哲学的思维范式是一种当代类型的思维范式，而马克思本人则正是这一思维范式的开创者。这一思维范式的当代性也构成了其他两个方面当代性的基础。
马克思哲学在思维范式上的当代性在于，在西方哲学史上，马克思第一次颠覆了两千多年的哲学传统，开创了一种全新的哲学思考方式。西方哲学从古希腊开始，占主流地位的便是一种推崇理论，蔑视实践，蔑视生活的理论倾向。而马克思则将这样一种理论倾向颠倒了过来，将实践、生活世界视为奠基性的、根本性的。如果说在马克思生活的19世纪这样一种对于理论与实践关系的颠倒还不为很多人理解的话，那么，在20世纪这一理论倾向则已蔚为大观。杜威、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等大家，都以各种方式表达了类似的理论倾向。
这两种理论倾向的对立，其实质是如何看待实践或人类生活本身与理论活动之间的关系。事实上，如何看待这一关系构成了任何哲学思维据以出发的前提，而如何处理这一关系的方式则决定了一种哲学思维的进路或理路。既然理论与实践之间的关系只有两种可能的排列方式，那么，我们由此便可能分辨出两种对立的最为基本的哲学观念或哲学理路来：一种可称之为实践哲学理路，另一种则为理论哲学理路。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足�
照此分类方式去观察人类的哲学活动，西方哲学自泰勒斯以来的主导理路显然是理论哲学，无论是古代哲学还是近代哲学，都属于理论哲学之理路；实践哲学则终归未成主流。而在理论哲学理路之中，根据将理性设定为客观的还是主观的，又可以区分出两种不同的哲学范式来：从客观理性出发的，为实体性哲学范式，而从主观理性出发，在主观性中寻求全部客观性的最终基础的，则为主体性哲学范式（实践哲学亦可区分为古代实践哲学与现代实践哲学两种范式）。
实体性哲学与主体性哲学的根本区别，在于自我意识是否达到自觉。实体性哲学的典范是以柏拉图为代表的希腊主流哲学。在希腊人那里，由于尚处在人类历史的童年时期，自我意识尚未发展，因而，虽然有普罗泰戈拉倡导“人是万物的尺度”之说，似乎展现了自我意识觉醒之曙光，但总的说来，以柏拉图为代表的主流哲学，仍是标准的实体性哲学。人们所理解的思想还并非人的主观的东西，而是客观的理性或逻各斯。在这种情况下，所谓“主体”一般地说来并不就是人，它只“意味着构成存在者的基础的东西”（注：绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的技术》，中国社会科学出版社1993年版，第44页。），亦即实体。
只是在近代，自我意识才达到了一种自觉。“近代哲学的出发点是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1981年版，第5页。）。其实，在基督教的上帝创世说中已经蕴含了一种抽象的主体性原则（注：参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第662页。）。当然，它还不是一种“现实自我意识的立场”，而只是通过上帝对于自然的创造作用而折射出来的。而近代则不同，“这个时期首先给了个性以最高度的发展，其次引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的最彻底的研究。”（注：布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第302页。）这种主体意识的觉醒首先表现于文学艺术作品之中，其后才以理性的形式在笛卡尔的哲学中表现出来。在笛卡尔看来，一切东西都是可以怀疑的，而惟独“我思”或“自我意识”是无可怀疑的，是惟一确定的东西。这样，从原则上说，一切东西便只有从这惟一确定的支点上建立起来才可能是确定的。也就是说，“自我”成了支撑全部存在者存在的“阿基米德点”，实体性哲学转变成了主体性哲学。
从实体性哲学发展为主体性哲学，使得理论哲学的内在意蕴得到了彻底的展现。无论是实体性哲学还是主体性哲学，其本质都属于一种在场形而上学的传统。这一哲学传统在其思维方式之中隐含了一个希腊人特有的关于思想的隐喻：“看”或“凝视”。“看”，作为一种活动，其中隐含着一个“看”的结构：看者和被看对象的关系，亦即主客体的两极对立。因而，从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学，便不是一种完全不同的理论范式取代了既有范式，而是理论哲学所内蕴的原则合乎逻辑的发展。当然，这种主客对立的预设，在古代的实体性哲学中还是隐含着的，而在近代则完全显露了出来。这种以“看”为思想之隐喻的在场形而上学或理论哲学的内在意蕴，继笛卡尔的“我思故我在”之后，在康德的“人为自然立法”的说法中得到 在康德哲学中，所谓“自然”已不是那独立自存的东西，而是作为人主体的“对象”的东西，是自然科学家的著作和实验室中的“自然”。这样的自然既然是人的知性范畴规定感官材料或者说是理性为自然立法的结果，那么，它便是完全立基于主体之上而没有独立性的东西。当然，康德还不彻底，还只把“人为自然立法”限定在作为现象的自然界，还承认自在之物的存在。而胡塞尔的先验现象学哲学则以一种彻底的主体主义消除了康德的自在之物。在康德那里，先验自我只是纯粹的形式，而这种纯粹形式所综合的感性材料，则由物自体刺激感官而引起。而在胡塞尔那里，无论是形式还是内容，皆为先验主体的意向性构造的结果。这样就消除了康德哲学的二元性。但这种消除却又带来了不可克服的困难，即造成了这样一种悖谬：“我自身作为先验自我，‘构成着’世界，而在同时，作为心灵，我又是这个世界中的一个人类自我”（注：Husserl,Edmund,TheCrisisofEuropeanSciencesandTr,1970,）。为了避免这一悖论，胡塞尔试图通过“将有限之我� 但这一转向所带来的问题并不比它所能解决的问题更少。（注：参见高秉江《胡塞尔与西方主体主义哲学》，武汉大学出版社2000年版，第140页。）
可以说，胡塞尔的先验现象学哲学是主体性哲学之极致，因而也是理论哲学发展之极致。从而胡塞尔先验现象学所陷入的不可克服的困难，也就在一般意义上是理论哲学所陷入的不可克服的困难。尽管从柏拉图哲学到胡塞尔哲学，或者一般地说从实体性哲学到主体性哲学，理论哲学走过了一条富有成效的发展道路，但是，显而易见，其问题从根本上说并未能获得解决。理论哲学发展的道路就是愈来愈彻底地把主客分立的意蕴展现出来。而这种彻底化一方面消除了理论内部的矛盾，但却愈来愈把这一哲学理路的致命缺陷暴露了出来。这一致命缺陷便是，由其“看”或“凝视”的隐喻所带来的对于人类生活的“静观”立场。这种“静观”所追求的最高境界是排除一切现实存在的纯粹意识，甚至要将主体自己的身体存在亦悬搁起来。而这样一来，这种哲学也就彻底地排除了思维着的主体与现实世界的关系问题，从而也就完全排除了理论与实践的现实关系，忘记了理论原来只是实践或现实生活的一个构成部分，忘记了理论活动的原初目的。可以说，以胡塞尔先验现象学为发展极致的理论哲学所陷入的不可克服的困难，正是由其对于理论与实践的关系的颠倒所造成的，或者说，是由理论活动的妄自尊大，忘记了自己的实践“出身”所导致的。因而，如果不能改变理论哲学的根本预设，即以为理论理性可以在生活之外找到构造世界的阿基米德点，那么，它要想解决自己的困难，便如同缘木求鱼般不可能。这种不可能意味着要解决理论哲学的问题，就必须突破理论哲学传统，走向另一种不同的理路，即实践哲学的理路。这便是现代西方哲学转向实践哲学理路的缘由所在。而这一转向，若追溯其源头，则非马克思莫属。或者说，马克思是西方现代实践哲学的奠基者。既然西方哲学的主流传统是理论哲学，而这一传统在近代主体性哲学之中已达到其逻辑完成，即便是胡塞尔的先验现象学哲学也未能突破其局限，那么，被视为突破了旧哲学之藩篱的马克思哲学便只能属于实践哲学的理路。
关于理论和实践的关系，马克思有过大量的论述证明他的哲学是一种现代实践哲学。对此，人们是不难从马克思本人的有关言说中找到证明的。马克思在许多场合谈到过的哲学的终结或对于哲学的否定（注：参见《德意志意识形态》、《黑格尔法哲学批判》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第7、15、31页；第4卷，人民出版社1972年版，第16页。），显然指的是对于整个传统理论哲学的否定。既然其前西方哲学的主流一直是理论哲学，那么，马克思对于哲学的否定便是对于理论哲学理路的否定。当然，说马克思哲学是一种实践哲学，一般是不会有人反对的。但是，问题在于人们对于实践哲学的理解往往是极成问题的。国内学界对于实践哲学的理解，大致上有两种：一种是在常识意义上把实践哲学理解为一种不尚空谈，注重实干或理论联系实际的哲学主张；另一种则较为“深刻”，即把“实践”理解为马克思主义哲学中的本原性概念，有如“实体”或“自我”在实体性哲学或主体性哲学中的地位。第一种理解大致上是实体性范式占主导地位时代对于马克思实践观的一般解释，而第二种理解，则是20世纪80年代以来主体性哲学范式在中国兴起之后对于实践哲学的解释。第一种解释作为一种常识性的看法，可以不论。第二种解释则随着主体性范式对于实体性范式的胜利，日益成为一种对于马克思实践观的主导性解释。不难看出，把实践作类似于“实体”或“自我”的理解，视为马克思哲学中构造整个理论体系的基石，视为一种“本体”，显然并未脱出理论哲学的理路，或者说，仍然是一种理论哲学。以“实践本体论”命名这种解释，可以说是很贴切的。但同样明显的是，这样一种解释并不是对于马克思实践哲学的确当解释，甚至可以说是一种自相矛盾的解释。如前述，既然实践哲学的理路认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足� 显然，这种理解是与实践哲学的基本精神相悖的，因为在这种理解中，实践哲学已然消解为一种理论哲学了。正是在对实践哲学这种误解的基础上，才出现了所谓的超越实践哲学的“后实践哲学”主张。不言而喻，基于误解的超越是没有多大意义的。
说原本的马克思哲学与杜威、海德格尔等人的哲学同属现代实践哲学范式，可能是令人生疑的。但是，属于同一种哲学范式，并不意味着它们是同一种哲学，具有同样的哲学主张。属于同一种思维范式的哲学，可能有着十分不同甚至对立的理论主张；而不属于同一种思维范式的哲学之间倒可能只是一种简单的不同。事实上，哲学理论之间的尖锐对立，一般说来也只发生于同一种思维范式的哲学之间，如古代的原子论与理念论之间的对立，近代的唯理论与经验论之间的对立。在现代实践哲学范式内，虽然都强调直接的生活世界的重要性，但马克思对于物质生产实践的重视却是与众不同的。而这正是马克思哲学之为唯物主义的关键所在。因此，马克思哲学与其它现代西方哲学派别的显著差异甚至对立，不仅不是马克思哲学属于现代实践哲学范式的否证，反而是其当代性的明证。
当然，把马克思哲学理解为一种现代哲学之典范的现代实践哲学，并不是说所有对于马克思哲学的解释也都自然地属于现代实践哲学之范式。事实上，对马克思哲学的流行解释，基本上不属于现代实践哲学范式，而是属于实体性哲学或主体性哲学。前者的典型是斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》那种解释，而后者的代表则是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所主张的总体性理论。这两种解释都未能揭示马克思哲学的实质，都把马克思在哲学思维范式上的革命性变革掩盖起来了。在国内，几十年来，也是上述两种解释居于支配地位，即，先是实体性解释的一统天下，后则有主体性解释的挑战。主体性解释虽然比之实体性解释有着更大的优越性，但它仍属于近代哲学的范畴，因而，它仍未能恰如其分地揭示出马克思哲学作为一种现代实践哲学范式的当代性。而只有从超越了近代主体性哲学，从而一般地超越了理论哲学理路的原则上看问题，才能够理解马克思哲学作为现代实践哲学之典范的意义。
二
马克思哲学当代性的第二层意蕴是其作为市场经济校正机制的社会批判功能。这种批判功能的发挥，一方面是市场经济社会独特的运作方式所要求的，另方面则是由马克思哲学所从属的现代实践哲学或人类学思维范式所决定的。
从经济、政治等现实生活之外对其进行一种批判，是市场经济社会所要求于哲学等理想性文化的一种独特的社会校正机制。任何社会的健康发展都不能没有一种校正机制。但市场经济社会所要求的校正机制却不同于自然经济或类自然经济社会。在非市场经济条件下，由于各领域的互相渗透、合为一体，因而其批评校正机制便是内在的，或者说理想性的精神文化价值的范导作用是内在地渗透于经济、政治活动之中，与现实性的经济价值、政治价值折衷为一个综合性的价值，从而统一地从内部规范人们的活动的。而在领域分离的情况下，各领域的价值亦趋于分离，理想性的精神文化价值对于现实生活的规范或校正便亦只能从其外部分离地进行，其方式主要地就是一种对于现实社会生活之弊端的批判，通过批判，使社会得以健康地发展。哲学作为精神文化的核心部分，在这种社会校正机制中，自然具有一种中心的作用。
但是，马克思主义哲学的社会批判功能是如何可能的呢？这就需要从哲学思维范式与社会生活方式或实践方式的关系说起。站在实践哲学的立场上看待理论与实践的关系，只能把理论活动视为实践活动的环节，视为对于生活中问题的一种象征性解决。这样看待理论与实践的关系，一个不可避免的结果便是，理论思维的方式与实践的方式之间有着某种对应性或匹配性。具体到哲学与生活的关系，即哲学思维范式与人类的生活方式或实践方式之间存在着某种对应性或匹配性。正是由于理论不是一种站在生活之外的静观，而就是生活本身的一个组成部分，因而，理论思维的方式才与实践的方式之间具有一种内在的一致性或同构性。以此观点去看理论哲学，它所特有的关于思想的“看”或“凝视”的隐喻，并不能视之为希腊人特有的观念，而是某种特定生活方式或实践方式的产物，只是在希腊人那里得到了典型的表达而已。这种特定生活方式的特点便是人与自然或主体与客体在某种程度上的分离。只有在主客分离，生活的某些部分成为与人相对的“对象”的情况下，“凝视”才是可能的。而就最为基本的实践样式物质生产来说，只有在一种构造性或重构性的生产方式中，事物被看做一个对象才是可能的。这样一种生产方式便是工业生产。工业生产与农业生 在农业生产中，人类并不能够改变所生产东西的性质，而在工业生产中，人类却不可避免地要按照自己的目的去设计对象，去赋予对象以合目的性的形式。显然，在前一种情况下，生活或实践中的事物既然是自然地存在的，而不是人为地构成的，那么，它也就不 而只有在后一种情况下，既然人类要按照自己的目的去设计对象，去赋予对象以合目的性的形式，那么，以事物的本质为目的的“凝视”便是不可避免的。理论哲学便正是对于这种实践或生活方式的一种表达或象征，并以这种象征去在思想中解决实践中的问题。
但是，生活或实践方式亦即“做”的方式，不仅有涉及人与物的关系的“做事”方面，还有涉及人与人之间关系的“做人”方面。做事的产物为物品，而做人的产物则为社会交往关系或社会组织。一般而言，做事的方式与做人的方式之间要求有某种一致性，但也不尽然。这就是说，在无机性或构造性做事的条件下，在做人方面，既可以是基于自然血缘关系或拟血缘关系的共同体交往，亦可以是基于自觉的利益关系的联合体交往或市民社会交往。在前一种交往方式中，社会组织尚为一种有机的方式；而在后一种交往方式中，社会组织则已成为了无机的，即人为地构成的。当无机的做事方式与有机的做人方式结合在一起时，整个社会的实践方式便是一种半无机的：只有当无机的做事方式与无机的做人方式结合在一起时，整个社会的实践方式才成为完全无机的。半无机实践的典型在古代有希腊城邦式的半工商业社会，在现代则有建立在工业生产基础上的计划经济社会。而无机实践的典型则� 在半无机的实践方式中，一方面，对于事物的“凝视”已成必要，另方面，由于社会组织尚为一种天然的共同体方式，而非人为的东西，因此便无必要对之进行“凝视”，也使得个体的自我无以凸现，从而便无以从自我出发去构造整个世界，而只能从某种客观的事物出发去构造世界。这种思维方式便是所谓的实体性思维范式。在完全无机的实践方式中，由于社会组织已成为人为性的，个人成了最后的社会单位，自我意识的出现便不可避免，从自我出发去构造整个世界便亦不可避免。这就形成了所谓的主体性思维范式。显然，古代哲学，就其以柏拉图为代表的主流而言，之为一种实体性哲学，之以本体论为中心，正是因为这种哲学是与古代的实践方式或做事做人方式相匹配的；而近代主流哲学之为一种“主体性”哲学，之以认识论为中心，亦正是由于这种哲学是与近代以来的实践方式相适应的。近代哲学革命的实质，就是从实体性思维方式向主体性思维方式的转变。
显然，理论哲学的生活根基在于生活世界的分化或分裂，在于工业生产和联合体交往或市民社会交往的无机性、人为性、构造性。而基于一种有机的、非构造性生活基础上的哲学则必定只能取实践哲学的理路。但有机的、非构造性的实践方式只有两种可能的存在方式，一种为前工业、前市场经济的自然经济的农业社会，另一种则只能是后工业、后市场经济的社会。前一种实践方式在历史上现实存在过，与之相应的哲学便是古代实践哲学，其典范当推中国传统哲学。后一种实践方式尚未成为现实存在，只是人们试图超越工业生产与市场经济社会的一种努力，一种探求。这就是说，近代以工业生产和市场经济为基础的实践方式虽然一般而言改善了人类的生存状况，却也带来了一系列严重的问题，这就促使人们去寻求一种能够克服近代实践方式之弊端的新的实践方式。与对这种实践方式探求相呼应的，是各种现代哲学的产生，而其开创者便是马克思。各种流派的现代哲学虽然主张各异，但在力求克服近代主体性哲学的唯理智主义弊端这一点上，却有着高度的一致性。所有这些哲学便构成了现代实践哲学或人类学思维范式。
显然，西方哲学从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学，再到以马克思为开创者的现代实践哲学或人类学思维范式，是与西方社会的实践方式从古希腊的半工商业社会实践方式到近代的工业生产和市场经济实践方式，再到探求一种超越市场经济的实践方式的变化相对应的。而作为特定哲学形态的中国马克思主义哲学，在近五十年间亦经历了从实体性范式到主体性范式再到现代实践哲学或人类学范式的发展。（注：参见拙作《范式转换：从实体性、主体性到人类学——近五十年中国主流哲学的演变及其逻辑》，《南开学报》2000年第6期。）不言而喻，这一发展亦必然是为这一历史阶段内中国人实践方式的变化所规定的，或者说是与国人实践方式的变化相匹配的。就实质而言，中国几十年来所实行的计划经济活动方式，是一种半工商业的实践方式。在这种实践条件下，虽然“做事”的方式在工业化的城市之中有了某些改变，但“做人”的方式却仍然基本上是传统的：在占人口绝大多数的农村，社会的基本组织虽然发生了变化，如从形式上消灭了传统的血缘共同体即宗族组织，但生产队本质上仍是一种血缘共同体和地缘共同体的混合物，仍然是一种传统共同体之变体；城市之中的社会基本组织“单位”，虽然脱离了血缘和地缘的根基，但却仍是另一种传统共同体即职缘共同体的变体，“单位”对于其职工仍有如家族之对于其成员。与这样一种生活方式相匹配的思维方式，一般而言只能是实体性的，在哲学上，便只能是一种本体论范式或实体性哲学。作为这种范式之体现的旧的哲学教科书体系，统一地写着哲学是关于自然、社会和思维的一般规律的理论或科学这样的本体论命题，自然是毫不奇怪的。在80年代，随着市场经济在中国大地上的兴起，人们的实践方式发生了巨大的变化。如果说“做事”方式的变化虽然急剧，但还不是质上的变化的话，那么，“做人”方式的变化则是突变性的。与现实中的变化同时，哲学急剧地转向一种主体性哲学或认识论思维范式，一时间认识论成了哲学研究的中心，其它哲学领域（如价值论、历史观等）也不能不深受认识论研究方法的影响。哲学上的这种变化，有时甚至超越了现实变化的进程。然而，到了90年代，认识论研究却在急速地衰落下去，这一思维范式也越来越受到人们的质疑。这种情况说明了，随着市场经济的建立，其弊端也日渐显露，从而对其进行批判性考察以便能够对其负面后果有所限制或改变的任务也提上了议事日程。但在认识论范式或主体性哲学视野中，由于这种范式与市场经济实践方式之间的匹配性和一致性，要进行这种批判是不可能的。因此，与之同时，建立新的思维范式的任务也就提上了哲学的议事日程。这新的思维范式不是别的，正是一种作为对于主体性哲学思维范式之扬弃的现代实践哲学或人类学思维范式。人类学范式在中国马克思主义哲学研究中的兴起，虽然不能排除作为当代西方哲学主流的人类学范式的影响，特别是海德格尔、维特根斯坦、哈贝马斯等哲学家思想的影响，但更为重要的还是中国马克思主义哲学的内在逻辑的要求和中国社会生活变化对于哲学思维的匹配性的要求。马克思主义哲学诞生一百多年以来，其对于人类历史的一个伟大贡献，便是通过社会批判推动了社会生活的健康化。马克思主义哲学的强大生命力也正在于此。今天，这一点已越来越清� 不言而喻，中国市场经济社会的健康发展，亦不能没有哲学的校正作用；而担当起这一事关民族前途的重任，亦不能不是中国马克思主义哲学之责无旁贷的职责。就此而言，当代中国马克思主义哲学向着马克思主义哲学之原本形态的现代实践哲学或人类学范式的回归，便同时是向着其批判传统的回归，更是马克思主义哲学这一伟大传统的复兴。
三
马克思哲学当代性的第三重意蕴在于它有可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介。向现代实践哲学或人类学思维范式的转换，其意义不仅仅在于匹配于现实的实践方式和恢复马克思主义哲学的原本面目，而且还有着更为深远的文化意蕴，那就是由之回归于中国哲学的真精神，并对之加以创造性的阐释。
自19世纪以来，中西文化碰撞一百余年。身处这一巨大的张力场之中，国人饱受文化精神分裂之痛苦。人们常说，哲学所探寻的是人的安身立命之本。但不是任何哲学都能够为任何人提供这种安身立命之本的，特定的人们对于精神家园有着特定的要求。对于缺乏回家了的亲近感的“家园”，人们是不会长久地留恋的。为了生存，为了不被开除“球籍”，我们曾经义无反顾地离开了旧有的“家园”，并试图接受新的“家园”。然而，纯粹为了功利的目的而建立起来的“家园”，并不是精神适当的居所，人们在精神上仍然飘荡着、流浪着。近代以来中国文化史上的一种可称之为“精神返乡”的现象，曾长期令人困惑不解，这就是有那么多的思想大师在早年不遗余力地鼓吹反传统，而在晚年却变成了传统文化的衷心拥护者。这当中，有代表性的人物可举出梁启超、严复，以及当今仍活跃于理论界的李泽厚等人来。为什么会这样呢？这只能理解为他们想寻找自己的精神家园，只是在没有自己的“新家”的情况下，才无可选择地走回了那已经不适于居住的“旧家”。因而，我们必须建立起新的精神家园。
每一种哲学传统都有其内在的真精神，它所体现的不是哲学家个人的主观兴趣，而是一个民族的生活理想，一个民族处理现实与理想的矛盾的全部智慧。人类不同于其他存在物之处就在于人类生活由于意识与语言而造成的理想性之维，由于理想性之维而带来的现实与理想间的紧张关系。而哲学的智慧，说到底，就是以某种方式对这一紧张的化解。由于自然环境、历史经验的不同，不同民族形成了相当不同的解决这一紧张的方式。中国哲学的真精神可归结为一种入世的智慧，即一种在生活世界之内调和理想与现实的矛盾的智慧。这正是一种实践哲学的精神。显然，这与西方传统的理想与现实二元分割的取向是极为不同的。其所以有这种不同，正在于中国传统哲学所孕育于其中的传统社会生活并未像作为西方文明之源头的希腊那样，存在过一种半工商业社会，而始终基本上是一种自然经济的农耕社会。许多学者曾指出，中国哲学的这种内在精� 这种真精神，正如一些研究者所指出的，是一种类似于海德格尔哲学那样的实践哲学思维范式。（注：参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，三联书店1996年版，第234页以下。）不言而喻，要建立起一种具有亲切感的新的精神家园，我们便不能无视本民族久远的哲学传统。只有立基于自身的传统，这种重建才可能获得成功。
然而，自近代与强势的西方文化相遇以来，中国哲学便一直处于一种受动状态之中。这种受动性不仅直接地表现为一些文化激进主义者要求全盘放弃包括传统哲学在内的传统文化，而且更为深刻地表现为人们对于传统文化的现代阐释上。在强势的西方话语权威的支配下，人们自觉或不自觉地把中国传统哲学纳入了西方哲学的解释框架之中。就是那些对传统文化推崇备至的文化保守主义者，也往往不能超越这种思维定势，甚至比他人更为深刻地把中国哲学西方化了。仅仅从外部批判并不能改变一种思想的实质，而惟有那种借助于某种理论哲学的实体性或主体性范式从内部进行的现代阐释，才是最致命的。在这种解释下，传统哲学的真精神就从根本上被进一步扭曲了。
但是，企图简单地退回到传统哲学是不可能的。不顾时代的变化而一味地高唱弘扬传统，并不能有效地建立起适当的精神家园，甚至适得其反，毁坏了传统哲学的真精神。原始的中国哲学所匹配的实践方式，早已消失于历史的尘埃之中，而现今我们所面对的生活世界已是一种完全不同的现实。因而，既有的处理现实与理想关系的智慧方式，已不再有效，而新的方式则有待我们的创造。既然哲学智慧的本质在于化解现实与理想之间的紧张，而现实的改变意味着紧张方式的改变，那么，这种改变就必然要求哲学解决方式的改变。因此，试图退回“旧家”只能说是一种思想上的懒惰，要有一个适合居住的“新家”，必须通过我们艰辛的创造性思想劳作。这就是说，当代的中国哲学建设者们所面临的任务是双重的，既要保持住中国哲学的真精神，又要使这种真精神能够有效地与现代生活方式相匹配。
诚然，一百多年来，面对文化现代化的巨大压力，经过数代人的劳作，我们已经初步建立起了现代哲学的观念，西方哲学的诸多因素也已经进入了国人的思想之中，但是，这种急速建立起来的现代哲学的观念却是极其粗糙且充满了深刻的矛盾的。究其原因，盖在于人们所运用的思想方法与中国传统思想的格格不入。而这又是因为人们对于西方哲学均作了实体性范式或主体性范式的理解之故。在这种理解下，对中国传统哲学的扭曲和新观念中的重重矛盾也就不可避免了。建立与现代生活相匹配的现代性哲学，在中西文化碰撞的条件下，引进或借助西方哲学是必然的、不可避免的。但是，借助什么，如何借助，却是大有讲究的。如果借助于与属于实践哲学理路的中国传统哲学格格不入的属于理论哲学理路的实体性或主体性范式哲学，那么，深度扭曲和激烈冲突便是不可避免的。持续百年的中西文化之争，便是其表现。很清楚，中国哲学的真精神只有在属于实践哲学理路的思维范式之中才能够充分体现出来，因而，欲恢复中国哲学的真精神，惟一可行的方式就是回归实践哲学理路。但是，既然回到纯粹的属于古代实践哲学范式的传统哲学已不可能，那么，一个可行的选择便是借助 换言之，若能借助于与中国传统哲学同属于实践哲学理路，在深层具有某种亲和性的现代实践哲学或人类学范式哲学，则虽不能完全避免冲突，但至少有可能将冲突减低到最小程度，即在重建中最大限度地保存中国传统哲学的内在精神。
借助于一种属于现代实践哲学范式的哲学去重建中国哲学，一种最具现实性的选择对象便是马克思哲学。这不仅因为马克思哲学是现代实践哲学的典范，马克思本人是现代实践哲学范式的开创者，而且更因为在众多现代西方哲学体系中，没有哪一种哲学像马克思哲学那样如此长久而又深刻地影响了国人的生活，也没有哪一种西方哲学被国人如此深入地研究过，如此深入地进入了国人的精神生活。现代西方哲学在中国的传播历史，也颇能说明问题。研究中国现代思想史的人都会碰到这样一个问题，那就是为什么有那么多的中国知识分子在诸多可供选择的西方哲学中认同了马克思主义哲学。这当中的原因是非常复杂的，但是，有一点似乎是不能忽略的，那就是中国传统哲学作为古代实践哲学的典范与马克思哲学作为现代实践哲学的典范，在思维范式上的相近或亲和性。
马哲论文 篇6
二
我们知道，正是在马克思那里，意识形态这一问题变得复杂起来。特拉西的意识形态(Ideology)，即观念学或观念体系，还只是一个中性的称谓，不附加价值判断，马克思正是通过对抽象的、唯心的德意志意识形态的批判，指出对任何意识形态的理解都必须深入到其背后的以经济政� )。马克思的结论是明确的，资产阶级的看起来带有普世意义的价值观念体系所掩盖的正是资本主义社会日益对立的阶级冲突关系，而一切看起来赋予了某种理论中立性的抽象哲学理论都有为其辩护的阶级基础，从这一意义而言，马克思显然要揭开意识形态的真理幻相(从哲学必须是抽象的形而上学而言，马克思就已经终结了哲学，在此，我们也许只能称为马克思思想)。马克思是从否定的意义上看待意识形态概念的。实际上，马克思揭示意识形态与实践的表里关系，本身就要求从意识形态批判向实践批判的转变，即“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第453页。)。
马克思的意识形态理论的核心是意识形态批判，马克思并不相信意识形态与实践的直接同一关系，他也不会沉浸于意识形态的体系建构和诱人的理论说教中，而是要深入到与一定意识形态发生作用的权力关系之中，由此批判、解构甚至颠覆意识形态。在马克思看来，意识形态批判不可能源于意识形态本身，因为意识形态的形成正是通过真理式的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系发生的，因此，对意识形态话语与真实的权力关系的批判，就不可能凭借纯粹观念的分析，而是要跳出意识形态观念，从人的实践活动入手，揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。传统哲学是无法跳出意识形态的，不仅如此，在马克思看来，传统哲学的症结就在于意识形态化，传统哲学的看起来远离世俗意识形态的抽象的观念体系所表达的正是具有普遍性意义的资产阶级的抽象的法权关系。当马克思指责以前的哲学家不可能真正将唯物主义深入到社会历史领域时，也是基于同样的道理。值得注意的是，当马克思在实践意义上展开其意识形态批判时，所谓意识形态并不是仅仅局限于政治领域(马克思意识形态批判的典型当然是政治领域)，而是应该扩展为更广泛的社会与文化生活领域，并表达为社会批判与文化批判，在这一意义上，当代马克思主义在新的境遇下展开的晚期资本主义社会批判、科学技术批判(工具理性批判)以及大众文化批判，在很大程度上正是马克思意识形态批判的历史的延伸，也值得通过与马克思建立在实践哲学基础上的意识形态批判的互动展开自我批判。
马克思拒绝承认任何一种意识形态的恒久性，相反要求通过“批判现在的生活关系”去揭示意识形态的虚假性与暂时性，不过，这并不意味着马克思看不到意识形态的巨大的社会效用，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第460页。)。在此，马克思强调的是意识形态对于历史主体的教化与启蒙功能，而其理论基础正是历史唯物主义。马克思对资产阶级意识形态的批判性的考察与马克思关于唯物史观以及世界历史时论的构建是联系在一起的，马克思把代表先进历史前进方向的主体确定为大工业社会的无产阶级，进而构建了一套以政治解放为核心、以人类解放为最终要旨的无产阶级的意识形态理论(马克思主义)。马克思的意识形态批判包含了知识社会学，但又不是局限于此，马克思的意识形态批判仍然不可否定地具有其价值立场，马克思是要为无产阶级建构一套意识形态学说，在同样的历史唯物主义及社会主义旨向中，这套学说也可以看成、且事实上已经被看成是被剥削、被压迫国家、民族以及社会群体的意识形态。
在马克思意识形态理论中包含着两种价值立场或关怀，一是哲学人类意义上的人道主义关怀，一是基于被剥削、被压迫阶级及群体的立场以及由此扩展开来的社会主义关怀。这两种关怀统一于马克思的实践观，不过前者更为强调实践理念的建构，而后者则在于如何实现这一实践理念。这两种价值立场或关怀本身也客观地构成了早年马克思与成年马克思思想的差异。早年马克思关注的是实践理念，这就是马克思在《巴黎手稿》中展示的人道主义的或共产主义的(更确切的称为“共生主义”(注：参见彭富春《马克思美学的现代意义》，《哲学研究》2001年第4期。))，在那里，马克思实际上建构了一种个人、社会以及类主体之间具有共生结构的生存论存在论结构，而成年马克思关注的则是如何通过现实的共产主义或社会主义运动实现实践理念的问题。当阿尔都塞把早年马克思和晚年马克思的思想分别等同于“意识形态”和“科学”并由此认定马克思思想发展中存在一种“认识论断裂”时，实际上是忽略了马克思思想发展的内在连续性。首先，马克思在早年提出的并不是与“科学”对立起来的人道主义的意识形态，而恰恰是通过对传统的抽象的、实质上是反映了资产阶级利益要求的人道主义做出了科学的批判之后提出来的实践的和历史的人道主义，而马克思由此展开的关于人的实践活动的生存论存在论结构，就不再是传统意识形态的僵化的和抽象的形式，而是具有流动性和自我批判功能的开放性的理论结构，在此，马克思同时也展示了意识形态的新的存在样式。其次，作为实践理念的人道主义或共产主义关怀本身就是作为一条主线贯穿于整个马克思思想与学术研究过程中的，不过在前期表达为显性的理论，而在成年以后的理论努力中则归属于某种隐性的理论承诺，正如在早年的实践观中已经潜在地蕴含着一种从理念到实践的现实的实践活动一样。当马克思将人道主义与共产主义统一起来时，就已经敞开了一条通向以人自身为目的的共产主义道路，而马克思对资本主义结构的剖析也正是为了内在地表达其实践人道主义的旨向。因此并不存在一种人道主义的马克思与科学主义的马克思之间的截然对立，而那些建立在这种对立之上的学术努力看起来也需要对自身的思想前提做出必要的甄别。三
我们说马克思使政治意识形态发展为一种新的样式，并且也使得自己的哲学活动与意识形态之间展开了一种新的关联形式。这是一个很值得深入研究的课题，对中国社会发展也特别具有思考价值。传统的意识形态是忽略了实践的抽象的意识形态，而马克思的意识形态则是通过不懈的意识形态批判、从而表达着政治解放与人类解放双重旨趣的新的政治意识形态。这种政治意识形态通过马克思本人所谓“无产阶级的普遍化”从而引入了自我批判机制并体现为高度的反省与自检能力。在此，作为马克思政治意识形态的实际形式的马克思主义显然是马克思实践哲学的思想后果与历史承继者，这是当我们联想到马克思哲学的历史功能时必须承认的，但这并不意味着我们有足够的理由把马克思哲学与马克思主义完全等同起来。作为马克思思想后果的马克思主义逐渐形成了一套理论与实践系统，马克思哲学虽然在一般的意义上也承担着对这一系统的解释与建构功能，但马克思哲学的更重要的功能似乎还是在于建立一种实践哲学与马克思主义的批判性的关联，在这个意义上，马克思实践哲学的相对独立的意识形态批判功能是不能取消的，事实上，历史事实已经证明，若取消了这一功能，政治意识形态也会因此失去了一种有效的制衡，而成为马克思所批判的那种极端的和传统意义上的意识形态，马克思晚年要求把自己与“马克思主义”区分开来，实际上就已经表达了这份忧虑。马克思自己实际上与马克思主义意识形态之间既存在着内在的关联，也不能完全等同。马克思一方面努力在展开一种马克思主义的实践，与此同时，他也在努力地跳出这一具体的实践并反思和观察这一实践。正是后一项工作使得马克思即使在自己的理论学说成为意识形态之时，仍然能够保持一种超然的和冷静的思考，并在这一意义上培植起了一种历史理性功能。马克思对意识形态的这种既积极参与又冷静旁观的方式提示了一种特别值得提倡的学术研究方式，这一方式也间接或直接地确定了马克思哲学的学术研究方式。一方面，马克思哲学研究不能完全介入意识形态，在理解意识形态之时一定要保持适度的距离，只有适当拉开与意识形态的距离，我们才能明确地意识并思考意识形态的存在。“马克思以自己的方式回答了哲学之谜：哲学是对意识形态的意识，说得更明确一些，哲学是旨在达到批判意识形态的自觉意识”(注：俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第373页。)。意识形态只有通过反省的方式才能成为我们的自觉意识，而人们用以反省意识形态的凭据就是生活实践，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。)。在这个意义上，把马克思哲学从马克思主义中适当分离开是有必要的，这既是一种基本的学术态度，也是基本的思想立场。另一方面，与意识形态拉开距离并不意味着漠视意识形态的存在，拉开距离不是远离，更不是逃避。相对于生活事实的直观性与事实性而言，意识形态给人提供的解释总显得表面化、僵化甚至于是假相，在这种情况下，似乎最“明智的”做法就是干脆悬置意识形态，直接面向生活事实，以使研究活动保持一种客观中立的态度。这种做法或许对于纯哲学的研究有一定道理，可是对于马克思哲学来说恐怕行不通。在马克思看来，就像任何纯粹观念体系都存在着使这一观念体系发生作用的利益基础一样，并不存在纯粹的生活事实，在此，马克思实际上是把直接的生活现实与意识形态都看成是哲学批判活动得以展开的“生活关系”，对“生活关系”的批判不可能绕开意识形态，不能把对意识形态的价值态度代替对意识形态的研究活动，实际上，对意识形态的反感乃至厌恶情绪，不仅不可能确立起客观中立的研究立场，还会反过来影响对马克思主义意识形态的合理认识，进而影响到马克思哲学研究的学术质量与应有的社会功能。马克思哲学以及马克思哲学的研究工作者需要自觉地思考意识形态并把这一思考活动及其结果融入到整个研究活动中。在此，思考意识形态与意识形态地思考问题其实是应该区分开来的。
马克思哲学当然应当支持纯学术化的研究方法，并保持较高的学术水准，但中国的国情决定着这仍然不是马克思哲学研究的惟一路数。基于目前的现实，有不少学人提出马克思哲学队伍应该分化，即把研究队伍与宣传队伍分开，各司其职，这看起来不错，但是，从马克思哲学研究者应有的社会启蒙功能和马克思哲学宣传工作者提高理论素养这两方面看，研究队伍还需要向宣传队伍渗透和影响。事实上，将近些年来在“论坛哲学”已经取得若干共识的成就向“讲坛哲学”扩展和渗透，把马克思哲学或思想中包含的丰富的内涵及其当代价值以恰当的方式向公众说明白，已经显得十分必要和迫切了。
马哲论文 篇7
关键词：马克思主义哲学原理 高职院校 教学效果 对策
中图分类号：G711 文献标识码：C DOI：/
转型阶段的中国，与世界多元文化的冲突愈演愈烈。精神领域的碰撞，为中国的精神文明的发展提供了很多新鲜元素，但更多的是随之而来的价值观冲突。这些冲突的缓和，很大程度上必须依靠科学的思维力量，即马克思主义的哲学理论。学校开设《马克思主义哲学原理》（以下简称马哲）课程，也是为了缓解文化碰撞过程中的负面倾向，增强学生的社会主义信念。不过，课程虽是开设了，但收效并不显著，尤其是职业院校，专业性的教学特色更是使得马哲等德育课程的教学效果低下。因而加强马哲课程的教学改革，进一步提高德育教学效果就成为当务之急。
1 与时俱进，重新定位马哲课程，人文精神与科学精神齐头并进
科学精神与人文精神本是同源。但是随着社会的发展，科学精神推动经济发展的作用日益显著，这就导致社会发展出现片面性。面对凸显的市场经济负面效应，越来越多的学者呼吁人文精神的提倡。这种思潮也对马哲产生了影响，因为马哲便是一门科学精神与人文精神统一的学科。
马哲具有人文色彩
马哲除了探索世界的本源，也对人的本质进行了深刻的探索。科学思维的提倡，可以培养人的社会人格，生活素养，更能帮助人树立理想信念。这样的哲学，适应于政治领域，更适应于生活领域。
马哲具有科学内涵
马哲的科学性，更多的是体现在马哲的革命性上。理论实践中的扬弃能够与时
马哲是人文与科学的完美统一
马哲是人文与科学的完美结合，这种结合是指在坚持统一的前提之下，以科学理论为媒介，结合科学的世界观和国情实际，指导人们解决遇到的具体问题。同时，又极大地发挥马哲的人文导向和激励功能，引导思潮，激励国家、个人的不断进步。
2 加强马哲课程的教材建设
教材是学生学习接触到的第一手资料，教材的好坏直接影响学生的学习效果。马哲的思想与时俱进，教材也必须要体现这一优秀品质。例如：马哲的教材要以史明论，哲学通史的结合更有助于学生理解哲学的内涵；马哲的教材要论著结合，不光是理论，还要有经典论著，这有利于学生把握哲学的精神实质；此外，还要立足实践，论比东西。结合西方哲学的研究，立足于本国的实际，使教材具有鲜明的时效性，才能真正体现时代的精华。
3 提高重视，改善环境
学校除了提高对马哲课程的重视程度，加强教学质量监督以外，更要重视教学氛围的建设。德育课程教学质量的提高，有助于职业教育素养的提高，对于学生的长远发展更具有现实意义。
4 提高教师的专业素质，改进教学方法，丰富教学手段
增强教师的职业素养和哲学修养
教师素质的提升，是提高马哲教学课程的关键之一。教师的高度责任感和荣誉感，是马哲教学效果提高的前提；教师扎实的理论功底、丰富的学识和严谨的思维方式更是马哲教学质量提高的基础。
联系实际，走到学生中去
学生的思想最为活跃，把握学生的思想动态可以更好为教学效果的提高提出针对性的对策。职业院校的这种特殊性使学生将大量的精力投入到专业领域中去，但是专业课并不能有效地引导学生的思潮，这就导致在遇到社会冲撞时，学生无法有效地寻求合理路径。只有把握住学生的思想动态，才能真正实现因材施教。
教学方法与手段的改善
第一，增加实践环节。马哲提出，实践是认识的来源，同时也是检验真理的唯一标准。只有付诸于实践，才能使学生形象地了解马哲理论的科学性和时效性。
第二，丰富教学形式。通过运用多媒体等先进设备，使学生在理论学习的过程中能够更加形象具体地了解马哲的内涵，激发学生的学习兴趣与热情。增加论文的写作，让学生把自己不便通过语言表达的思绪表示出来。
第三，要重视学生的参与。学生是学习的主体。哲学有很强的思辨性，要想让学生学好，就必须时刻调动、启发学生的思维过程，而不是简单让学生记住某个概念和原理。运用辩论的最大优点就是让学生的思维活跃起来，通过两种不同观点的直接交锋，促使学生对自己所坚持的观点进行论证，在对话和论战中理解哲理的真谛，有利于提高学生分析和解决问题的能力。
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马克思哲学原理论文 篇8
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究 这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地� 由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
马克思哲学原理论文 篇9
[关键词]马克思主义哲学原著课；教学方法；理论联系实际
[中图分类号]G641 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）03 ― 0168 ― 02
2014年12月，笔者参加了由黑龙江大学主办的黑龙江省首届高校本科哲学专业教学改革研讨会。与会的各高校教师就课程设置、教学模式、教学内容、教学方法、教学改革等方面进行了广泛的交流，提出了许多有价值的观点。其中研讨的一项重要内容是原著课的教学改革问题。笔者提交的题为高校马克思主义哲学原著课教学存在的问题、原因及出路的论文，在研讨会上进行了交流，并被编入哲学教育教学改革研讨会会议论文集。通过这次研讨会，笔者开阔了视野，学到了许多宝贵的教学经验，由此引发了对高校马克思主义哲学原著课教学的几点思考。
一、充分认识学习马克思主义哲学原著课的意义
首先，这是党和国家对加强马克思主义基础理论课教学的客观要求。党和国家领导人邓小平、等同志曾多次强调，在我国改革开放的过程中，马克思主义的“老祖宗”不能丢。本世纪初，中共中央发出了《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，为我们进一步搞好马克思主义哲学原著课教学提供了行动指南。教育部多次发文，强调开设马克思主义基础理论课的重要性，提出课程设置要体现“厚基础，宽口径”的思想。在《普通高等学校本科专业（2012年）》等文件中，教育部对高校各个学科的专业设置、每个专业的核心课程都提出了具体的要求。其中，在哲学类中，教育部规定了十几门核心课程，其中就有马克思主义哲学原著导读课。这说明教育部非常重视原著课的学习，并把它作为提高教学质量、增强学生综合素质的一项重要手段。正因为如此，哲学专业把它作为专业基础必修课、核心课程。只有学生努力学习，考试合格，才能得到学分，才能毕业。
其次，它是构成哲学专业学生合理知识结构的不可缺少的重要组成部分，对学生的成长十分必要。对哲学专业来说，一个合格的学生起码应具备八个方面的知识，即通识知识、方法论知识、哲学史知识、哲学原理知识、哲学原著知识、哲学专题知识、应用哲学知识和亲缘学科知识。这八个方面知识之间相互联系、相互补充、缺一不可，构成了合理的知识结构。而哲学原著知识是这八个方面知识的重要组成部分，掌握这方面知识对于学生学习其他方面知识意义重大。在哲学原著知识体系中，马克思主义哲学原著知识可以� 它之所 因此，它值得专业学生认真学习，反复阅读，深入系统的研究。同时，它又是研究生入学考试的一项重要内容，常常以各种各样的形式来考查应试者的理论功底程度，特别是对报考马克思主义哲学方向的研究生来说，经典原著是必考的内容。
再次，它是培养学生树立科学的世界观、人生观、价值观和方法论的需要。严格意义上讲，马克思主义哲学是由原理、哲学史和原著三个部分组成的，学生仅仅学了原理和哲学史是远远不够的，还必须认真学习原著，因为它是科学的世界观和方法论的真正源头。学习原著可以直接聆听伟人的教导，深刻领会经典作家的原意和深厚的理论功底，从中学到经典作家严谨的治学态度、严肃的党性原则和崇高的人格魅力，进一步澄清后人对经典作家原意的曲解、诽谤和攻击，从而进一步捍卫马克思主义哲学的科学性和价值性。从现实意义上说，由于受国内外各种负面因素的影响，当代大学生中一些学生存在着信仰危机、“哲学无用论”等现象，他们的世界观、人生观和价值观出现了扭曲现象。如果这种现象持续下去，将是十分危险和有害的。如何帮助他们解决上述问题？一个重要的方法就是引导学生学好马克思主义哲学原著，因为它本身具有解决信仰危机，树立正确的世界观、人生观和价值观的功能。
二、精心筛选马克思主义经典哲学原著和教材
首先，要选择合适的马克思主义经典哲学原著。马克思主义经典哲学原著体系完整，内容庞大，数量众多。在数量众多的原著中，我们应该帮助学生选择哪些篇目呢？由于学时有限，我们选择了其中的一些篇目，并把它们分成两个部分。第一部分篇目是教师精讲、学生精读的部分。它们是《关于费尔巴哈的提纲》、《反杜林论》（哲学篇）、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》和《唯物主义和经验批判主义》。第二部分是教师略讲、学生自学为主的部分。这部分内容以聂耀东主编《马克思主义哲学名著导读》（第二版）中所列的马恩列斯毛的著作篇目为主，并对这些篇目作了筛选。
这里需要说明一� 《关于费尔巴哈的提纲》是马克思同唯心主义、旧唯物主义最后划清界限的标志，是马克思哲学思想成熟时期的代表作之一，恩格斯认为它是包含着新世界观天才萌芽的第一个纲领性文件。《反杜林论》是恩格斯一部重要的论战性著作。具体到哲学篇而言，它系统阐述了马克思主义哲学基本原理，是系统阐述马克思主义哲学的第一本著作，是一本“百科全书的马克思主义哲学教科书”，对我们深入理解马克思主义哲学具有重要指导意义。《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》是恩格斯的另一部经典哲学著作。它全面说明了马克思主义哲学与古典哲学的关系，清晰地再现了马克思主义哲学产生和发展的规律，第一次对自己的理论来源及产生做了科学阐发，第一次明确提出并系统论述了哲学的基本问题，进一步阐发了唯物史观的几个基本原理，并丰富和发展了他们创立的哲学体系，对于我们深入探讨马克思主义哲学理论，研究马克思主义哲学发展史具有重要的参考价值。《唯物主义和经验批判主义》是列宁最重要的哲学著作。在该著作中，列宁强调了哲学的党性原则，捍卫了马克思主义哲学的地位，继承并发展了马克思主义哲学基本原理，为苏联哲学奠定了基础，在20世纪马克思主义哲学发展史上产生了极大的影响。
其次，选择适合哲学专业学生使用的教材。这里的教材是指各种类型的马克思主义哲学原著导读或选读。这类教材是对原文的诠释和解读，它有利于学生对原著的消化和理解，完整、准确地掌握原著的精神实质。在目前公开出版过的许许多多教材中，真正适合哲学学生使用的教材并不多。我们经过精心筛选，最终确定聂耀东主编的《马克思主义哲学名著导读》（第二版）作为本专业使用的教材。该教材对马恩列斯毛的重要哲学著作进行了解读，同时又对西方马克思主义的代表人物及其著作进行了简要介绍，并对原著进行了简要评述。但该教材缺少原文选编、思考题。那么，导读应该导什么？在目前公开出版的各种类型的导读中，其结构五花八门。根据笔者30年的教学经验，认为一个合理的原著导读应该由以下几个方面的内容构成：原文、作者简介、写作背景、原文解读、简要评述、思考题。它们之间环环紧扣、相辅相成、缺一不可。
三、积极探索马克思主义哲学原著课的教学方法
首先，引导学生做好课前阅读原文。为什么学生学习原著一定要课前阅读原文？这是因为原著才是真正的教材，不读原文就等于没学原著。同时，原著特别是马恩列斯的经典原著具有高度的抽象性和严密的逻辑性，它不像原理教科书那样容易读懂，是在当时社会历史背景下写成的，是按他们自己国家惯常的思维方式和语言表达方式写成的，它和汉语的逻辑顺序存在着一定的差异，其句子普遍比较长，读起来的确比较“绕口”。读不懂是学生学习原著的一大障碍，也是影响学生学习原著积极性的一个重要因素。在这种情况下，教师一方面要引导学生树立吃苦耐劳的精神，认真仔细的去读，反复去读，开动脑筋去读。另一方面，引导学生对读不懂的句子和其它疑问记录下来，以便教师利用课堂时间或业余时间解答。
其次，改革传统的教学模式，采用“讲授-研讨式的”的教学方法。长期以来，许多教师一直采用“一言堂式”的教学方法，忽视了学生参与的机会。为了克服这种弊病，我们提出把课堂讲授与师生互动结合起来的方法。这种方法可以分三个步骤。第一步，教师讲授教学大纲规定的重点内容，特别是原著中的一些难点问题，而不是面面俱到的去讲。第二步，学生针对教师讲授的内容提出问题，或者由教师提出问题，组织课堂讨论，让学生自由发表自己的看法。第三步，教师对课堂讨论进行总结，并提出自己的看法。这种教学方法活跃了课堂气氛，有利于调动学生学习的积极性、主动性和创造性，使学生的语言表达、判断问题、分析问题、创新思维等能力均能得到不同程度的提高。同时，这种方法还能使学生加深对原著的理解，解决他们在读原著过程中的疑难问题。
再次，坚持理论联系实际的方法，注重学生学习原著的时效性。理论联系实际不仅是马克思主义哲学本身的客观要求，而且是现实社会发展的客观需要，更是学生自身生存和发展的必然要求。理论总是灰色的，而实践之树是常青的。学习理论的目的主要在于用它来指导实践，从而达到认识世界、改造世界、为人类造福的实际效果。在教学过程中，我们要联系两个方面的实际：一是要联系当前国内外形势出现的一些新情况、新特点、新问题的实际，用马克思主义哲学的立场、观点和方法，帮助学生客观地认识现实社会中出现的重大问题。二是要联系学生自身的实际，主要是要联系学生的学习、生活和思想方面的实际，根据原著讲授的有关理论，有的放矢地进行正面引导和教育。
〔参 考 文 献〕
〔1〕姚纪纲。谈谈如何学好马克思主义哲学经典著作〔J〕.山西高等学校社会科学学报，2003，（12）.
〔2〕蒙运芳。马克思主义哲学原著专题化教学的探索〔J〕.广西教育学院学报，2004，（05）.
马克思哲学原理论文 篇10
1.马克思主义哲学中国化的涵义
马克思主义哲学中国化是一个很重要的问题，关于什么是马克思主义哲学中国化，在学术界的不同学者都有着自己的观点：有些学者认为，马克思主义哲学的中国化，就是马克思主义哲学与中国传统文化的优秀成果相结合，批判地继承历史文化遗产。也有一些学者认为，马克思主义哲学的中国化就是马克思主义哲学与中国革命和建设的实践相结合。并引用在《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段著名论断去加以阐发，即“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”“,使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性，即是说，按照中国的特点去运用它”,[1]这当然是对的，但还应进一步具体化。马克思主义中国化和马克思主义哲学中国化，在本质上和根本内容上是完全一致的，但在具体内容上和表述形式上似应有所不同。多数学者则更为“全面”,认为马克思主义哲学的中国化既要与中国革命和建设的实践相结合，又要与中国传统文化的优秀成果相结合，在内容上加以充实和丰富，在表现形式上具有中国特色、中国作风和中国气派。还有学者进一步指出，马克思主义哲学中国化除了上述“一般涵义”之外，还包含有具体化、民族化、通俗化的“特殊涵义”。所谓具体化，就是对马克思主义普遍原理与中国革命和建设的经验进行哲学概括，把马思主义哲学具体化为具有中国特色的辩证唯物论和历史唯物论，化为实事求是、独立自主、群众路线等指导中国革命和建设的思想路线、工作路线、思想方法和工作方法。所谓民族化，就是运用马克思主义哲学的立场、观点、方法批判继承中国的优秀传统文化和哲学遗产，总结现代中国人民奋斗的经验，赋予马克思主义哲学以中国作风、中国气派。所谓通俗化，就是用人民群众通俗易懂的语言文字、喜闻乐见的形式表达马克思主义哲学的范畴、原理，让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出� [2]还有一些学者认为，马克思主义哲学中国化就是马克思主义学，为中国的实际发展服务。
综合各家所长，马克思主义哲学中国化具有双重内涵：一是指把马克思主义哲学的普遍原理用于指导中国的社会生活实践，使之在中国的土地上生根、开花、结果，为中国发展提供理论依据和智力支持。用理论来指导实践。二是指不断总结、概括中国社会生活实践中涌现出来的正反两方面的新鲜经验、教训，从哲学的高度予以升华，并用哲学范畴的形式进行表达，据以发展马克思主义哲学。用实践来检验和发展理论。总之，使马克思主义哲学既要与中国革命和建设的实践相结合，又要与中国传统文化的优秀成果相结合，还要与中国的具体实际情况相适应。把马克思主义哲学同时代特征和中国实际结合起来，使马克思主义的基本原理同中华民族的优秀思想和中国共产党人的实践经验结合起来，也是马克思主义哲学在中国由观念形态向实践形态不断延伸和转化的过程。
2.马克思主义哲学中国化的提出
最早提出马克思主义哲学中国化问题的是艾思奇，他在1938年4月写的《哲学的现状和任务》中明确提出“,现在需要一个哲学研究的中国化、现实化的运动。过去的哲学只是做了一个通俗化的运动，把高深的哲学用通俗的词句加以解释，这在打破从来哲学的神秘观点上，在使哲学和人们的日常生活接近，在使日常生活中的人们也知道注意哲学思想的修养上，是有极大意义的，而且这也就是中国化现实化的初步？然而在基本上，整个是通俗化并不等于中国化现实化，因此它也没有适应这激变的抗战形势的力量，而另一方面，因为整个并没有做到中国化现实化，所以也不够充分的通俗化。”这表明哲学的中国化和现实化，既是前一段哲学大众化、通俗化的继续，也是抗战的需要。此后，艾思奇还提出了马克思哲学中国化的两个原则“,第一要能控制中国传统的哲学思想，熟悉其表现方式；第二要消化今天的抗战实践的经验与教训。”艾思奇提出的马克思主义与中国传统哲学和中国社会实践相结合的基本思路是可取的。
马克思主义哲学中国化问题由艾思奇率先提出，而则影响最大。1938年10月，在中共六届六中全会的政治报告《论新阶段》中是这样说的“:马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境，成为伟大的中华民族的一部分，而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，马克思主义中国化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。在看来，马克思主义要在中国生根开花，不仅要把它与中国的实践相结合，而且需要通过一定的民族形式使之“中国化”。继关于马克思主义中国化的论述之后，如刘少奇、和培元、杨松等一些人士也发表了意见，进行了多方的阐释。[3]
随着马克思主义哲学中国化的发展，马克思主义哲学在中国，相继诞生三大理论成果：思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想。
二、马克思主义哲学中国化的原因剖析
马克思主义哲学之所以能够中国化有其深刻的原因：
1.马克思主义哲学是辩证唯物主义，这是马克思主义哲学中国化的理论基础
马克思主义哲学之所以能够中国化，一个重要原因就在于，马克思主义哲学是辩证唯物主义，而中国哲学中存在着悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法传统，更重要的是这种朴素唯物主义和朴素辩证法达到了统一，形成一种朴素的辩证唯物主义。在这个意义上说，中国传统哲学与马克思主义哲学具有某种一致性。
正因为中国哲学中存在着朴素的辩证唯物主义传统，所以，马克思主义哲学传入中国后很容易被先进的思想家接受。从理论上看，马克思主义哲学之所以能在中国生根发芽，开花结果，同中国哲学中的朴素的辩证唯物主义传统密切相关。中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义既构成了马克思主义哲学得以产生的重要的历史文化基础，又构成了中国人接受马克思主义哲学以及马克思主义哲学中国化便利的思想桥梁。不同民族哲学都有其独立性，但却可以相互吸收、相互融合。马克思主义的辩证唯物主义与中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义是两种不同形态的学说。我们既要看到中国传统哲学与马克思主义哲学具有某种一致性，又要看到二者有不一致的方面，要有自觉的批判意识。马克思主义哲学的产生标志着人类达到了对辩证唯物主义的自觉。因此，要使马克思主义哲学同中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义相结合，使马克思主义哲学中国化，就要用马克思主义哲学来分析、批判中国传统哲学及其朴素的辩证唯物主义，对之进行创造性转换。然后，再用经过分析、批判的中国传统哲学及其朴素的辩证唯物主义去创造性地理解、阐释马克思主义哲学，使其具有“民族形式”,并在这个过程中创造性地发展马克思主义哲学。[4]
2.马克思主义哲学是一种世界性理论
马克思主义哲学是对世界历史发展规律和必然趋势的科学把握，是一种具有普遍指导意义的世界性理论。因此，中国化是由马克思主义哲学的世界普适性决定的。马克思主义哲学揭示了人类社会发展的一般规律，是“世界性哲学”,是指导人们认识世界和改造世界的锐利武器，是科学的世界观和方法论，但它没有也不可能指出世界上每个民族的具体特点和发展道路。列宁指出：“对于俄国社会党人来说，尤其需要独立地探讨马克思的理论，因为它所提供的只是总的指导原理，而这些原理的应用具体地说，在英国不同于法国，在法国不同于德国，在德国又不同于俄国。”所以，依照列宁的观点，探讨马克思主义中国化的必要性首先是马克思主义自身的内在要求。作为无产阶级的世界观和方法论，马克思主义哲学只有同各个民族的具体特点相结合并通过一定的民族形式，转化为民族文化的一部分，才能真正发挥其改造世界的功能。社会主义社会发展的历史已经证明，只有把马克思主义基本原理同各国具体实践相结合，才能取得社会主义革命和建设的胜利。3.马克思主义哲学中国化是中国革命的需要
综观中国近代历史进程，中国社会始终存在着“中国向何处去”的历史选择，始终没有找到解救中国的真正出路。十月革命使中国人民认识到，只有马克思主义才能救中国，中国需要马克思主义哲学。因此，中国化是马克思主义哲学救中国的历史选择。中国革命不但需要以马克思主义为指导，而且尤其需要把马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实际结合起来。指出“:离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。
4.马克思主义哲学中国化是中国现实发展的需要
马哲论文优秀15篇
5.中国改革开放和现代化建设的实践证明马克思主义哲学能够中国化
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总之，马克思主义哲学要想在中国发展必须中国化，必须使马克思主义哲学既要与中国革命和建设的实践相结合，又要与中国传统文化的优秀成果相结合，还要与中国的具体实际情况相适应。同时中国的发展也需要马克思主义哲学的理论指导，需要马克思主义中国化。
摘要：马克思主义哲学中国化事关中国的发展，是一个非常重要的问题。但是究竟什么是马克思主义哲学中国化？为什么要使马克思主义哲学中国化？这是我们受限必须弄明白的问题。本文主要针对这两个问题进行探讨，进一步理清这两个问题，以更好的促进马克思主义哲学中国化。
键词：马克思主义哲学；中国化；实践；世界性哲学；中国革命
参考文献：
[1]选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，
[2]孙伟平，张羽佳。关于马克思主义哲学中国化的思考[J].哲学研究，2006(6).
[3]陈晖阳。关于马克思主义哲学中国化的思考[J].重庆广播电视大学学报，2006(3).
马哲论文 篇11
(一)确立科学的论文写作理念
马哲认为，矛盾既是事物变化发展的源泉，也是事物变化发展的动力。这就启示人们，论文写作作为一个针对社会生活中存在的矛盾或问题而试图对其给出科学认识或合理解决问题的活动，无疑须将“及时发现问题、深刻揭示问题和完美解决问题”视为写作者应该确立的写作理念。该理念表明，论文写作既要正视和分析问题，更应探索问题的妥善解决方式，因为任何不能在及时发现和揭示问题的基础上去完美解决问题的论文写作，即使它创造性地揭示了问题的本质及规律，但如果此写作活动只是片面地追求合规律性的科技价值而不追求合目的性的人文价值，该写作活动就会因背离了“在发现和解决问题中促进人类发展和社会进步的需要”这一写作的真实追求，而难
(二)提供必要的论文写作方法
论文写作方法是为完成论文写作目标所采用的方式或程序。在论文写作中，尽管写作者会采用一些具体的写作方法譬如分析与综合、想象等，但由于一些作者受形而上学思维的影响，这些方法在写作中的运用往往呈现出单一化或固定化的倾向。而马哲思维强调用整体、联系、系统和变化发展的视野来对待写作，可以为写作者提供必要的写作方法。
(三)指明具体的论文写作路径
首先，马哲的唯实思维和辩证思维为论文写作指明了写作的前提和基础──实事求是，也指明了写作的根本方法——辩证思维方法。唯实思维提醒人们，论文写作只有在尊重论文创作基本条件的基础上，才能得以顺利展开。辩证思维则告诉人们，论文写作只有运用辩证思维，突破单一性，实现多样性，突破孤立性，实现整体性，才能达到写作目的。其次，马哲的实践思维为人们标识出了一条“在写作实践与写作计划辩证关系的展开中完成写作”的路径。论文写作是一个“写作实践—写作计划—写作实践”多次反复的过程，人们只有沿着这一写作路径，才能逐渐接近写作目标。
(四)激发积极的论文写作精神
首先，马哲的实践思维和唯实思维，能够让论文写作者在尊重实践的基础上拥有求真务实、实事求是的写作精神，使写作者避免陷入不切实际的空想和臆想之中。其次，马哲的矛盾思维能让论文写作者在承认、分析和解决矛盾的过程中拥有寻根究底、勇对困难的开拓精神，使写作者能够把那些人们不大追究的问题作为“问题”进行大胆的怀疑和追问，为设计新的写作方案找到突破口。最后，马哲的批判思维和反思思维能让写作者拥有对其写作的前提、基础、方法、过程或结论等进行批判和反思的精神，而这种精神正是写作者以独立思考取代人云亦云、以自主建构取代依葫芦画瓢所必需的。
(五)促成有独创的论文写作成果
马哲本质上是一种创新哲学，其思维特征与致力于形成独创性学术理论成果的论文写作，在尊重实践、注重批判及反思等方面是一致的，这使得马哲思维一旦融入论文写作中，就会让写作者在立足实践的同时，一方面能够展现自觉进取的意识和追求卓越的价值取向，将自己置于写作主体的地位，另一方面能够以实事求是、批判反思的态度去尽力发挥其作为写作主体的创新能动性，使论文写作目标由可能变为现实。这对于提升论文写作者的能动性并促其形成富有独创性的论文成果，无疑具有现实的积极影响。
大学生论文写作中的哲学思维缺失状况分析
为了解大学生在论文写作中的马哲思维运用状况，笔者经过对湖南理工学院365名大学生的论文分析及问卷调查，发现大学生在论文写作中存在“马哲思维贫困”的现象，马哲思维的缺失状况令人担忧。
(一)大学生论文写作中马哲思维的缺失种类较多、缺失程度较大
实践思维、唯实思维、辩证思维、批判思维和反思思维是五种常见的马哲思维。为测定大学生在论文写作中运用这五种思维的程度，笔者将它们被运用的程度设定为四个可参考的项，即“运用很充分”“运用比较充分”“运用不大充分”“运用毫不充分”，并分别记4、3、2、1分。按照这种方法对大学生论文进行分析，结果表明，这五种马哲思维在论文中运用程度的平均数值分别为、、、、，其均值大多处于1分至3分之间。这说明大学生论文写作中马哲思维的缺失种类较多，而且马哲思维的运用程度都欠充分。
(二)大学生论文写作中马哲思维缺失的根本原因是缺少有效的马哲思维教育
笔者在问卷调查中给每一个影响马哲思维教育的因素子项列出了四个可选答的项“很认可”“比较认可”“有点认可”“不认可”，并分别记4、3、2、1分。调查结果显示，影响马哲思维有效教育的因素按程度大小排列，依次体现为：(1)教师因素，包括马哲思维教育内容缺乏，马哲思维教育方法不当，马哲思维教育与论文写作教育脱节等，影响均值为分；(2)学生因素，包括学习马哲思维无兴趣，不用心把握马哲思维，不主动在论文写作中运用马哲思维等，影响均值为分；(3)学校因素，如不重视马哲思维教育在论文写作教育中的地位和作用等，影响均值为分。如果各因素分值在3分以上的为影响大，4分以上的为影响很大，那么可以看出，这三大影响因素的均值都处于影响大和影响很大之间，说明教师、学生、学校都是影响马哲思维教育有效性的重要因素。这就告诉我们，如果马哲教师只是一味强化其教育的德育功能而疏忽其论文写作的教育功能，或者大学生学习马哲思维态度不积极，或者高校不善于处理马哲思维教育与论文写作教育之间的关系，那么都将极大削弱马哲思维教育培养大学生论文写作能力的功效。
以提升大学生论文写作能力为导向的培养对策
上述调查结果表明，培养大学生的马哲思维以提升其论文写作能力，对于高校来说，已迫在眉睫。恩格斯曾经告诫人们：“哲学思维必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”[2]465问题是，我们在加强马哲思维教学的同时，切忌泛泛而谈，而须在培养内容和培养方法上采取切实可行的对策。
(一)有针对性地安排马哲思维培养内容
这主要是针对一些大学生在论文写作中存在的诸如自以为是、探究问题能力不足、满足于即时求解等问题，借助相关的马哲思维教学，让大学生把握论文写作的技巧。其一，学会对论文写作的正本清源。马哲的唯实思维和实践思维主张人的思维必须与客观实际保持一致，并且强调实践是认识产生和发展的唯一活水源头，为人们写作论文给出了“本”“源”问题上的答案。所以，在马哲教学中，教师要注重揭示唯实思维和实践思维的科学性、客观基础和必要性，引导大学生在论文写作中尊重客观实际和实践，自觉摒弃神秘主义、先验主义和经验主义，以确保自己的写作活动能够立于可靠之本、始于本来之源。其二，擅长对论文写作对象的穷根究底，即将写作对象所涉及的问题及其产生的根本原因或第一原因发掘出来，以促进问题的有效解决。为此，教师可以运用马哲的辩证思维，如整体思维、联系思维和矛盾思维启发学生。其三，在论文写作中展示具体理性。为了帮助大学生揭示论文写作对象的本质和规律，教师应特别向大学生阐明马哲在揭示自然界、人的认识、人类社会的本质和规律时是如何运用“从抽象到具体”这一辩证逻辑思维的，使大学生面对论文写作对象时能够从对该对象的感性认识出发，经抽象思维，形成对其某一特性的简单理性认识，再通过拓展和深化，达到对该对象诸多特性乃至本质或规律的复杂理性认识。实践证明，大学生只有经常接受辩证逻辑思维的训练，其在论文写作中才能不为细枝末节所惑，而在反复的思维训练中求解出写作对象的本质与规律。其四，精于对论文参考文献的理性批判。在教学过程中，教师要教育学生敢于对参考文献予以理性的质疑和评判，既善于发现其不足，又要确保其合理性，使大学生自觉摆脱落后观念的束缚，培养其运用参考文献的能力。而为了培养大学生的这一能力，教师有必要向他们阐释马哲是如何运用实践的武器对唯心主义、旧唯物主义等哲学思想进行深刻批判的，使他们在领悟马哲的卓越批判能力之后，也能精于对参考文献的理性批判。其五，反思。对基于批判他人文献而形成的论文，作者要进行合规律与合目的的自我批判，自我反思，以进一步完善论文思想。
(二)运用有效的马哲思维培养方法
马哲论文 篇12
英文摘要PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andt,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.
关键词唯物主义/辩证法/批判理论/materialism/dialectic/criticaltheory
正文
如何理解马克思哲学的唯物主义规定，这一直是马克思哲学研究中的难题。在传统的研究中，虽然非常强调马克思哲学的唯物主义本质，但更多是从前费尔巴哈唯物主义水平上来理解马克思的，这使马克思哲学的唯物主义变成了一种具有机械论意味的实证性描述理论，无疑降低了马克思哲学的理论水准，以致将马克思哲学变成了实证性的社会学。正是对此的反思，在实践唯物主义之后的马克思哲学研究中，如何提升马克思思想的哲学意蕴，成为一些学者的中心话题。在这样的思路中，随着海德格尔存在论的介入，马克思哲学的唯物主义层面在哲学思考中渐渐消失了应有的身影，可以说，如何理解马克思哲学的唯物主义规定，仍然是一个悬而未思的问题。在这样的理论研究思路中，实际上预设了一个不言自明的前提：将马克思的哲学唯物主义等同于机械论唯物主义，而实际上马克思哲学唯物主义不仅是对社会历史过程的科学描述，更重要的是这种唯物主义具有一种批判的意蕴，正是在这个意义上，唯物主义与辩证法才能真实地统一起来。因此，对马克思哲学唯物主义需要进行新的理解。
一、两种唯物主义的内在关联及其超越
从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。
对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我 其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究 这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。
从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。
从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所 这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得？这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。
这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。
二、回到历史本身
从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性。在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。
以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生？当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。
因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。
三、批判的唯物主义
从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成� (P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。
马克思的社会批判张力来自于社会生活本身。对于自己的批判思想，马克思曾这样描述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和革命的”。(P24)从这里可以看出，马克思哲学唯物主义的批判意蕴主要体现在以下三个层面：首先，批判理论要从社会历史生活出发。针对旧的伦理道德批判，马克思指出：“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”(P93)一旦回到社会历史本身，任何形而上学的本质、任何不变的本体都失去了存在的根据。因此，首先需要对社会历史生活进行科学的描述，这正是唯物主义的第一层内涵。在这个意义上，唯物主义是对任何理论抽象的解毒剂。
其次，批判的张力来自于社会生活的内在矛盾。马克思在讨论费尔巴哈时指出，虽然费尔巴哈在批判宗教时意识到要将对宗教的批判归结到对它的世俗基础的批判，但怎样批判这个世俗基础，费尔巴哈恰恰又回到了抽象的“人”之中。正是从这里，马克思转向了社会生活的经济过程，揭示了经济生活中的内在矛盾以及由这种矛盾所导致的社会关系的变化，揭示了这种变化的可能趋势，使唯物主义的批判具有了现实的基础。
马克思哲学原理论文 篇13
只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是马克思主义哲学的出路。
一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础
辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”,更要研究马克思是“怎么说出来的”,研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的着作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典着作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：
(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义
结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”,使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。
(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式
伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。
二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来
有 背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。
马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”,这不是真正的马克思主义所倡导的作风。
文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。
马哲论文优秀15篇
三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡学界有两种代表性
关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”,导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。
四、马克思主义哲学创新需要注意的原则
(一)坚持马克思主义哲学的开放性
马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。
(二)强化哲学的现实品质
马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”,马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。
马克思哲学原理论文 篇14
关键词：马克思主义；哲学名著；意义；方法
《费尔巴哈论》一书是马克思主义哲学的创始人之一――恩格斯，在1886年写成的。书中恩格斯从对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的考察开始，到阐述唯物史观的基本原理结束，说明了马克思主义哲学同他的理论来源――德国古典哲学的关系，清晰的再现了马克思主义哲学产生和发展的规律，是马克思主义的创始人第一次对自己的理论来源及其所作的科学阐发。《费尔巴哈论》以哲学基本问题的理论作为贯穿全书的中心线索，确立了划分哲学派别的标准；并将哲学基本问题深入到社会历史领域，深刻的批判了费尔巴哈唯心主义的历史观。
一、关于研读马克思主义哲学名著的意义
认真研读马克思主义哲学名著有着十分重要的理论和实践意义。正如在细读《费尔巴哈论》之后，我们会知道，在这部著作中恩格斯首次提出并论述了哲学的基本问题。这一问题不仅是马克思整个学说中占居核心位置，而且在人类思想史上也占有极其重要的地位。虽然一百多年过去了，但书中的观点依然闪烁着理论的光辉，重温这部不朽的著作对今人多有启迪，回溯这些光辉的思想，对今天的生活有着重要的现实意义。
（一）研读马克思主义哲学名著有助于理解哲学原理的真谛
学习马克思主义哲学，尤其是对马克思主义哲学原理的理解，往往存在不少偏差，其主要原因是常常对马克思主义原著断章取义，或者是没有认真研读原著，从而以误传误。因此要理解哲学原理的真谛，必须认真研读马克思主义哲学名著。例如，我国理论界对于恩格斯关于哲学基本问题的解释和理解，就是极其简单和初浅的，以致将马克思和恩格斯这一伟大理论和思想光辉误读并误传，弄得面目全非。思维和存在的关系问题并不是马克思、恩格斯首创的问题，而是旧时代思想家或哲学家已经屡次提出的命题，近代资产阶级哲学家更是十分关注这一命题。恩格斯关于哲学基本问题的论述，通过� 为准确把握恩格斯关于哲学基本问题的论述，必须认真研读马克思主义原著《费尔巴哈论》。
（二）研读马克思主义哲学名著有助于推动哲学史的发展
马克思主义哲学是人类哲学史上的浓墨重彩，对于马克思主义哲学名著的研读是世界哲学史发展不可或缺的。研读恩格斯的《费尔巴哈论》，弄清恩格斯关于哲学基本问题的真谛，在哲学史研究中更是有着重要的意义。
哲学基本问题的提出，厘清了整个哲学史的逻辑线索。虽然哲学史上各种流派林立，哲学观点繁多，但是纵观他们对思维和存在关系问题的回答，却只有两种不同的观点，正是对这个问题的不同回答区分了两个基本哲学派别。凡是认为精神是本原的，精神对自然界起决定作用，进而以某种方式承认创世说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的哲学学派。哲学基本问题的另一方面是思维和存在有无同一性的问题，即我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？对思维和存在是否具有同一性问题的回答，是划分可知论和不可知论的标准。绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。
哲学基本问题的提出，对几千年来的哲学史进行了科学的说明。马克思之前的哲学家对哲学史的认识是混乱的。恩格斯关于哲学基本问题的提出，成为了解决其他一切哲学问题的根本前提，由此对人类思想史进行了科学的分析和概括。哲学基本问题具有极大的普遍性，不仅适用于近代，同样适用于古代，甚至是中国古代哲学。所以，哲学基本问题的提出，铸就了哲学发展史的轴心，为哲学发展规律的揭示提供了最基本的方法论原则。
（三）研读马克思主义哲学名著有助于建设有中国特色的社会主义
马哲论文优秀15篇
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二、关于研读马克思主义哲学名著的方法
研究马克思主义哲学名著，必须注重方法，既要全面的把握马克思主义的精神，又要抓住重点，还要理论联系实际，突出马克思主义的指导意义。
（一）要尊重原文地研读
恩格斯在指导我们研究马克思主义理论时，很重视研读的方法。他在1890年9月21（-22日）致约・布洛赫的信中说：“我请您根据原著来研究这个理论，而不要根据第二手材料进行研究――这的确要容易得多。”恩格斯还说，一个人如果想研究科学问题，首先在阅读时，不要把著作中原来没有的东西塞进去。恩格斯的这些忠告是我们研究马克思、恩格斯学说的秘诀，也是我们研究他的哲学基本问题这个命题的秘诀。马克思、恩格斯原著，是指他们本人的著作、包括书信。马克思和恩格斯同是马克思主义学说的创始人，同是关于哲学基本问题的创作者，所以，在研读恩格斯哲学基本问题这一命题时，首先应该以极其严肃的态度对待马克思、恩格斯的原著，以极为严肃的态度对待马克思、恩格斯关于哲学基本问题的论述，把握马克思、恩格斯关于哲学基本问题的精神实质。
（二）要把握整体地研读
读马克思主义原著，首先要从整本书的精神、思路去读、去了解、去体会各章各节的意思，“以马克思、恩格斯解马克思、恩格斯”。用马克思、恩格斯的总的思想去解释马克思、恩格斯的每段话，才可能少点脱离原义的解释，千万不要断章取义。
研读恩格斯关于哲学基本问题命题，同样应当系统地研究马克思、恩格斯的有关著作，而不应孤立地只研究个别著作。恩格斯关于哲学基本问题的命题不是孤立的。虽然它是恩格斯在1886年提出的，但是这一命题所表达的思想，同其他思想一样，有一个形成、发展和完善的过程。1845年马克思《关于费尔巴哈的提纲》是马克思、恩格斯关于哲学基本问题理论的萌芽。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对于哲学基本问题理论作了第一次的阐述，之后，在《哲、学的贫困》、《反杜林论》、《自然辩证法》、《资本论》等著作中都有过较为丰富的阐述，有关其他著作和历史唯物主义的书信中也有不少阐述，但《费尔巴哈论》对哲学基本问题的论述最为成熟。因此，我们在研读恩格斯关于哲学基本问题的时候，应进入马克思、恩格斯著作的广阔领域，作系统的研究。
（三）要抓住重点地研读
研读马克思主义名著不仅要把握整体，而且要抓住重点，两者相互依存，不可分割。在全面系统的研读马克思主义著作后，应该进一步仔细研读《费尔巴哈论》，全面理解恩格斯关于哲学基本问题的思想，抓住恩格斯关于哲学基本问题的思想实质。
恩格斯在《费尔巴哈论》第二章开篇即提出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”这是一个 恩格斯引述前人的思想观点，全部哲学家都在回答思维和存在的关系问题，此处恩格斯只是为了说明，这一问题在哲学史上存在过，特别是在近
在接下来的论述中，恩格斯阐述了这一问题包括两个方面的内容：一是世界的起源问题，即思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题，这是“全部哲学的最高问题”；二是思维与存在的认识关系问题，即思维能不能正确地反映外部世界，这个问题是哲学的基本问题，但不是最高问题，不是划分哲学派别的依据。
从这两方面的内容可以看出：第一，“思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题”为我们提供了识别唯物主义和唯心主义的标准。根据这个标准，将全部哲学分为唯物主义或唯心主义，为我们坚持唯物主义、批判唯心主义提供了理论武器。第二，思维能不能正确地反映外部世界的问题，为我们正确反映、认识客观存在提供了理论依据，同时也为批判那
（四）要联系实际地研读
马克思主义的重要特点就是实践性，在阅读马克思主义原著时，我们也要注意理论联系实际的方法。在研读《费尔巴哈论》，探究哲学基本问题时，我们应该认识到思维和存在的关系问题，实质上是我们实践中认识世界和改造世界的根本问题。哲学为我们提供认识世界和改造世界的方法论，我们主观上对世界的认识，实质是为了对客观世界的改造。能否正确地认识世界、有效地改造世界，关键在于是否正确处理了思维和存在的关系问题。是从实际出发，使主观思维符合客观存在，还是从主观愿望出发，使主客观相分离，是实践是否能取得成功的关键。我们要取得成功，就要从实际出发，实事求是，使主观符合客观，遵循马克思给人类留下的这一思想精髓。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第1，2，3，4卷，人民出版社，1972年出版
[2]聂耀东《马克思主义哲学名著导读》，中国人民出版社，2004年出版
[3]黄楠森《马克思主义哲学史》，高等教育出版社，1998年出版
[4]杨世宏《试析恩格斯〈费尔巴哈论〉的哲学史方法论意义》《济宁师专学报》1996年3月第1期
[5]郑守林《恩格斯关于哲学基本问题阐述的本义》《河北师范大学学报》1997年10月第4期
马哲论文 篇15
这是我马哲课的结课论文，分数还是挺高的，今天搬出来晒晒。 （绝对本人原创，转载、摘录请注明出处。作者 jyoko：http://.com/jyokochh 版权所有）
一、什么是“享受快乐”？
当我说出这个观点时，也许有人会笑话我，更多的人会嗤之以鼻：这有什么新鲜的，不又是西方那一套让人堕落的“享乐主义”么？的确，这算不上新鲜玩意儿，但话又说回来，此“享受快乐”绝非彼“享乐主义”，因为它们的范围不同，所以决不的能把两者划上等号。确切地说，“享乐主义”实际上只是“享受快乐”中不好的一部分，真正的“享受快乐”是要更广义一些。正因为有人分不清“享乐主义”与享受快乐之间的区别，所以我还更有必要解释一下什么是“享受快乐”。
“享受快乐”从字面上不难理解，只要是你所做的能给你感到快乐，那你就是在享受快乐。比如，我们去上班，是为了通过自己的劳动获得报酬，过上充裕的生活，享受生活的快乐；我们看电视，是为了通过我们的视觉和听觉，让身体得到放松的机会，享受放松的快乐；我们做运动，是为了通过自己的付出得到胜利的喜悦，享受胜利的快乐；我们帮助别人，是为了通过贡献自己的一点点力量，帮助别人摆脱困难，使得我们感到心情舒畅，享受舒畅的快乐；而有人偷窃、抢劫、贪污、剥削别人的劳动成果等等，是为了不通过自己的努力，就能快速的过上好生活，享受物质上的快乐；甚至有些心理不正常的变态者，更是通过一切可能的手段，享受着虐待、杀戮的快乐。总而言之，我们所做的一切，都应该给我们带来快乐，否则，我们就是人生的失败者。
要享受快乐，必定会通过一定的享受行为，否则，不通过具体的享受行为，就不能得到“享受快乐”的目的。当然，在获得各种各样的快乐的过程当中，必然会有以绝大多数人利益的损失为代价的方法，通过这种行为而得到的享受的快乐并不是我们提倡的，我们提倡的是通过正当手段，即在不让别人有损失或尽量减少别人的损失的前提下，通过自己的努力和付出，使自己和自己周围的人得到的快乐的享受行为，通过这种方式得到的快乐才是我们应当享受到的快乐。
二、为什么偏偏是“享受快乐”？
人们对于人生的观点很多，可为什么我偏偏选择了“享受快乐”？其实，人们所说得很多观点，比如本文第一段中提到的“赚钱”、“出名”、“奉献”、“奋斗”等等，最终目的无非都是为了得到快乐，并享受得到的快乐。如果没有最后得到的快乐，就没有足够的动力去驱使人们进行活动，自然也就没有了“赚钱”，没有了“奋斗”了。
这么说好像又把“享受快乐”解释成了“欲望”，实际上，这两者是有区别的。人的一切行为都要有一定的过程，首先是会产生某种想法，然后会考虑是否可行与怎样进行，下面就是去进行，最后才是得到结果。“欲望”的关键在于“想”，只不过是一种想法，这种想法不一定会产生行为。因为，欲望要受到所处的客观环境和个人的主观意识所影响，既可能上升为行为，也可能被放弃而不产生这种行为，“欲望”自然也就上升不成“行为”。没有享受行为，自然也就不会有得到享受的快乐。所以说，“欲望”与“享受快乐”实际上是人们行为过程的一头与一尾，是有着本质上的区别的。
有些人提出为什么有的行为并没有让人察觉到快乐，甚至还会损害自己的利益，但有时我们还是继续进行这样的行为？
我们知道，不同的人有不同的人生观，有的人看重精神上的享受，有的人看重物质上的享受。我们又知道，物质利益是显而易见的，而精神利益则往往藏在人的内心之中，不明显。所以，我们不能因为某些行为的外表没有物质上的快乐，就去否定其内心的精神上的快乐。比如，有的人看重精神上的高尚享受，一身正气凛然，以致于他在荣死、辱生的关键时刻，宁可抛头颅洒热血，也不愿意苟且偷生。因为在他看起来，生命固然重要，但一个人的名节、精神更加重要。所以，在“献身报效祖国”的人的心目中认为，“献身报效祖国”所得到的精神利益比“苟且偷生”所得到的利益更大、更多、更重要、更高尚。所以，某些人献身报效祖国的行为，实质上也是在“享受快乐”——一种利国利民的非常高尚的快乐。
还有，不同的精神财富同物质财富一样，也有大与小、多与少的区别。大的、多的，如，获得某项大荣誉、得到广大人民的赞颂等等，看起来比较明显，我们容易觉察得到。小的、少的，如，他个人心中得到一丝的安慰、一点点的快乐，我们就不容易看出来了。所以，在现实中我们可能看不出他得到了什么利益，但实际上，在他个人的心目中（可能）已经得到了他个人所需的东西----或多或少的快乐。比如，心地善良的人，看到别人有困难，就无条件地去帮助别人。这在某些人看来，他没有得到任何好处、利益。但是，在助人者的心目中，却因为帮助别人而觉得心胸舒坦、无比快乐（助人为乐的人，看到别人有困难，而不去帮助别人，就会觉得心里很难过、不够快乐）。所以，在助人为乐的人的心目中，“助人”能带来他个人所需的快乐，助人能够有益于他个人所需的身心上的健康。
再有，如果某些人既没有得到快乐，又继续着这样的行为，一种我们可以称之为“被剥削者”，他们的行为完全是被迫的，他们应当得到同情和帮助，直到他们获得人生的意义；另一种心甘情愿的做这种事的人，我们只能称他们是“变态”甚至“受虐狂”。
三、如何“享受快乐”？
有不少的人，因为深恶痛绝于损人利已的个人主义，而认为有享乐思想的人都是贪得无厌、自私自利、不顾别人死活的人。所以，他们反对“人生图享乐”的思想观点，而去讲大公，讲奉献，讲消灭“个人享乐思想”，以期望净化人类的心灵。这种思想观点是非常错误的。因为： “享受快乐”本身并无正邪之分，那有正邪之分的东西，只不过是它的派生物而已。比如，一个人为了在生活中拥有更多的享受、拥有更多的快乐，而勤劳地去致富，结果，他过上了幸福快乐的生活，这有什么不好吗？又如，一个人为了生活得快乐一点，而去努力写作，最终，他既得到了写作当中的快乐，又得到了丰厚的稿费和很高的荣誉，这又有什么不好吗？所以，我们一定要认识清楚，我们所深恶痛绝的不应是“享受快乐”之本身，而应该是不正当的有害于社会及他人的追求享用财富的行为方法，如偷、抢、贪污、受贿、挥霍浪费公款、剥削等等这些有害的追求方法。
这正如“火”与“火灾”之间的关系。“火灾”确实可恶，但我们不至于因此而认为“火”也是可恶的。因为我们知道，火除了有时候 如，用火可以把食物煮熟了吃，既好吃又易于消化，还可以更好地防止“病从口入”；又如，用火（气割、气焊）来切割焊接金属；再如，用汽车内燃机中的火来推动汽车行驰等等。所以，我们认为，“火灾”可恶，但“火”之本身并不可恶，虽然某些时候“火”会成为“火灾”。“火”的本身并没有邪恶性，但是，倘若对“火”不加以正确的控制、防范，那么，“火”就会形成火灾，给我们造成很大的、巨大的损失。
“享受快乐”同样是把“双刃剑”，它也同“火”一样，其本身虽无邪恶性，但倘若我们对其不加以正确的引导而任其自然，那么，就极易形成邪恶的危害人民、危害社会的损人利己的个人主义，给我们个人和社会造成很大的、巨大的损失。
所以，我们人在追求享受快乐时，必须运用正确的追求方式，以避免自己个人利益和社会共同利益受到损害。
你给一个人带来好处，就会有一个人来感谢你；你给五个人带来好处，就会有五个人来感谢你；同样，你给无数个人带来好处，那么就会有无数个人来感谢你。
你侵犯、损害另一个人的利益，另一个人就会起来反对你、报复你；你侵犯、损害了某五个人的利益，那么，就会有五个人来反对你、损害你；同样，你侵犯、损害了无数个人的享乐利益，那么，你就会受到无数个人的反抗、报复。
由此可见，我们人在追求享乐时，并非自己想怎么样追求，就可以怎么样追求的，即追求个人享乐并非绝对任凭个人自由的，而必须建立在“与社会互利”的基础之上的。
否则，违反这条规律，自由地去追求，就容易既损害社会利益又损害自己个人利益，对谁都没有好处。
因而，我要正大光明地讲：经过辛勤的劳动来得到我们个人自己的享受快乐的需要，是正当的、光荣的、高尚的；那些可耻的、可恨的，是某些人为了他个人的享受快乐的需要，而不择手段、散尽天良地压榨、侵犯劳动人民的劳动成果（如剥削、贪污等等），我们坚决予以反对。
我们要提倡正当的、光荣的、高尚的追求享受快乐的行为方法，如用自己的劳动来获取自己所需的享乐财富；我们要避免和消灭一切可耻的、危害社会的、危害我们广大劳动人民的追求方法，如偷抢、剥削、贪污、腐败等等。