儒家思想的来历汇总14篇

儒家思想源于孔子及其弟子，强调仁、义、礼、智、信，旨在建立和谐社会与道德规范，如何影响后世？以下是网友为大家整理分享的“儒家思想的来历”相关范文，供您参考学习！

儒家思想的来历范文 篇1

中华文明起源于黄河、长江两大流域，特殊自然环境下形成的农耕文明使中国很早就形成了“家国同构”的伦理型政治，家族本位是人们最基本的道德判断，由此引出了对祖先的崇拜，而家族宗法观念也因此渐渐得到强化，这直接影响到后来以人伦关系、以“孝道”为主导的儒家思想的形成和发展。东汉史学家班固概括道：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高”（《汉书・艺文志》），这段话说明，儒家的源头来自于原始宗教中的一个职能分工（据甲骨文记载，商代的儒，专职为贵族祭祀祖先、办理丧事、担当司仪等）。

社会变革影响儒学的发展，儒学的演变又不同程度地影响着社会变革。古代中国社会经济发展和政治制度变化是儒学具体形态发展演变的深刻根源；同时，儒学，特别是儒家伦理对中国社会和中华民族精神具有十分重要的作用或影响。儒学是维护和巩固传统宗法社会的重要力量。

春秋时期，孔子创立儒家学派，把“仁”作为儒学的基本范畴，开始了关于哲学、伦理、政治、教育诸方面的课题，即关于人的价值的探讨。战国时代的孟子，忠实地继承并发展了孔子创立的儒家学说，其政治思想的中心内容是兴“王道”，行“仁政”。后人将孔子和孟子的思想并称为“孔孟之道”。从孔子主张“德治”到孟子提出“仁政”，是儒家政治学说的重大发展。孔子提倡的“仁”的基本内容属于道德伦理范畴，孟子将“仁”的思想发展为系统的“仁政”学说，为后世儒家政治思想奠定了理论基础。

秦汉至隋唐时期，儒学发展出现了两个高峰。一是在经历秦始皇“焚书坑儒”、汉初黄老之学兴盛之后，董仲舒以儒家义理架构为基础，吸取法家、道家、墨家、阳阳五行家思想的合理成分，创立了“天人之学”，通过“天人三策”说服汉武帝实施“独尊儒术，罢黜百家”的政治思想和文化方略，将儒学第一次创造性地用于指导中国大一统王朝政权和礼乐刑政制度建设的实践，并取得巨大成效。三国两晋南北朝时经学有“南学”“北学”之分，表现为“南北所治，章句好尚，互有不同”，“南人约简，得其精华，北学深芜，穷其枝叶”，各自以不同方式推动经学向前发展。二是在经历了汉末、魏、晋、南北朝时期玄学的一度兴起和佛教的普遍流行之后，隋末大儒王通创立了以重建儒家“王道政治”为理想的“河汾之学”，通过门生影响唐太宗推行儒家王道仁政。同时，王通还第一次站在儒家的立场上提出了“三教合一”的思想，直接影响唐王朝实行尊儒、崇佛、礼道，三教共奉的开放文化政策，形成“三教鼎立”、多元文化相互包容并存的气象。

结束五代十国战乱、重建纲常伦理、加强中央集权的客观形势，社会经济和科学技术的进步，儒学自我改造、自我完善的主观要求与活力，是宋代儒学以理学形态出现的深刻的社会背景。理学的基本精神是以儒家仁道主义为价值内核，批判吸纳佛学、道教思辨哲学的某些理论命题、范畴及精神方法，建构起较为精致的形上本体（天、道、理）与心性相贯通的道德形上学，为儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。理学论证了“理”的本体地位和道德理性的至高无上性，一方面为宋元明清宗法社会政治伦理秩序的合理性与永恒性提供了理论依据，另一方面用儒家道统限制封建政统，抑制君主和官僚专制权力滥用，对于化解各种社会矛盾，维护社会秩序和宋、元、明、清王朝的稳定起了积极的作用。

儒家思想的来历范文 篇2

一、儒学实践理论的主体是儒者

儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗

三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

儒家思想的来历范文 篇3

在传统中国，儒学全面地安排着人间秩序，由于儒学本身就重“述而不作”，身体力行，以“立德、立功”为上，是一种实践的学说，而且，儒学自汉以后被定为正统一尊，并建制化加以推行，在两千年的传播、积淀中，儒学深入地深入国家制度、社会习惯之中，全面地构建了传统中国人的思维体系与思想模式，深刻地影响了人们的社会生活与行为方式。在这一过程中，儒学先后遭遇到到家、佛家思想观念的冲击，但这种冲击最终不但没有对它造成真正的威胁，反而使儒学得到更进一步发展。直到第三次冲击——西方思想的冲击来临，儒学才遇到真正的危机。由于儒学的“根”，它的实践基础主要在民间社会与建制，因此，我们看待儒学的现代状况，便更重要的必须从历史的角度去观察儒学的实际遭遇，对儒学这样“贴着历史行走的哲学”，不能不顾历史事实，从观念到观念，空对空地进行语言游戏与逻辑游戏。几十年来，对儒学“形而上”的讨论可谓煌煌大观，虽有海外新儒家的精彩发挥，但整体成果有多少是有目共睹的。***先生的《现代儒学论》从“形而下”的历史角度，揭示了儒学在现代遭遇的困境，以传统建制的消失揭示儒学的毁灭性危机，论证儒学随着建制的消失而成为“游魂”，别开生面地提出一个历史学者对传统文化式微的忧患之情。事实上，只有回到历史，我们才能真正认识儒学的危机，只有回到历史，我们才能真正思考儒学在今天的地位、表现，在未来的命运。

一、儒家思想与儒家名教信条

从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社

会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。

儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1 对这种思想与制度相结合的状况，***说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2 儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别。

众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。***先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们可以从这些文献中看出儒家思想如何全面地渗进人们的头脑、血液，构建人们的思维体系、思想世界与感情天地。从《三国演义》关公生前死后的故事，我们可以看出儒家原始的“忠”、“义”观念如何体现于历史上一般民众的思想之中；从《水浒传》的梁山聚义的故事，我们可以看到儒家民本思想与自发的抗议精神在民间的历史呈现。这些小说、故事包含了很少历史的价值，但是正是它们的“失真”，使它们具备了极高的思想史的价值。历史真实与这些小说的差异体现出来的恰恰就是当时民间的一般思想——因为这些差异正是人们在口舌相传中添加上去的。民间的一系列观念、思想明显来自于儒家，但呈现出来的却是另一种样子，这种思想与现实的分裂和紧张，决定了儒家建制必定崩溃的命运。

儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。***、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。***先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余先生认为的不同。儒学这一“游魂”事实上并不完全处于“游”的状态，它存在中国人的灵魂深处，融入中国人的血液之中。

二、“游魂”的当代表现

***先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。

***先生这样描述儒家建制的崩溃：

“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩

儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。

1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。

在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。

我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12 筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“文化大革命”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于***”，由“吾皇万岁”喊到“***万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣大义”的那种情感的加固还是削弱呢？在儒家思想里，“父”一开始还在“君”之前，直到后来才居“君”之后，文革唱出的则是“爹亲娘亲不如***亲”了。古代君王的威严、臣子的忠诚、民众的驯服，大概都无法至于君主一声令下，全国轩然大动的地步，君主更无法做到随心所欲，挥雷挾电，然而这一切文革中的***都做到了，当时的红卫兵们都没有受过多少正面的儒家教育，但他们与受过传统教育的老知识分子一样，都是将***视为一代“圣主”，“导师”。正是人们头脑中的君臣意识所抽象出来的“权威—奴隶”的思维结构，使疯狂的个人崇拜、“万岁”的狂呼，歇斯底里的奴性发泄，在二十世纪六七十年代得以更加疯狂地在中华民族历史舞台上重演。“文革”不是传统的断裂，而是传统中最丑陋、最阴暗、最下流一面的大爆发，“文革”上承的不是五四传统，而恰恰是“五四”所批判的专制文化传统。

一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。

建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。

2．“游魂”可以有新的建制

思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。

今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13 早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14 阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。

在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15 而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、***等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪无耻、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。

今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像***先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。

三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条

对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。

然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16 这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的***与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。***是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比***弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。

如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。

在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17 所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。

儒家思想的来历范文 篇4

1基于儒家文化下的产品设计的本体分析

我们对任何事物的理解都可以沿着历史轨迹以及抽象轨迹出发，其有利于对基于儒家文化下的产品设计的本体进行分析。从历史的角度看，产品设计是人为了实现意图的创造性活动。人类的设计活动在时间的推移下，使得产品呈现出不同的状态。但是，产品之间的差异只是一种现象。基于儒家文化下的产品设计并没有具体的风格、流派、理论等。但是不可否认其设计价值。社会结构、生产方式、文化模式等都是在某个时间下构成产品设计的内在动因。所以，基于儒家文化下的产品设计是社会、文化等内在动因的载体。比如在儒家文化盛行的时期，古人把祭祀作为非常隆重的活动进行，在这样的社会结构与文化的背景下，产品主要以祭祀为设计目的。从抽象的角度看，只要人类利用知识、经验来改变未来现状，都属于设计性质。英国的《百科全书》将孔子定义为设计师，因为他创造了儒家文化思想观念体系。因此，基于儒家文化下的产品是儒家文化的衍生品，是新的形态产品，拥有独立的设计风格。但产品与产品之间又有系统的联系，不同的产品描述着不同的功能。设计的历史折射出某个时代的主流思想观念，以及人们日常生活的方式。我们可以从不同时代的产品背后寻找其设计意义，探寻儒家文化在产品设计中的表现形式以及其对不同时代的影响。

2基于儒家文化下产品设计的演进

自然社会经济时期，原料是经济结构的核心要素，靠积累经验、知识来评价真理。生产活动融于感觉、经验与悟性。周商时期，基于儒家文化下的产品设计以青铜制造的礼器、乐器为主。礼器是儒家文化下“礼治”的象征，是等级与权利的代表，有助于维护社会的稳定。但是进入秦汉社会后期，社会混乱，礼崩乐坏，礼仪文明难以继承，青铜礼器逐渐退出了历史的舞台。宋明时期，儒家文化复兴发展到理学的阶段。道德文化修养被士大夫注重，因此，儒家文化成为探究的风尚标。此时，科学已经从直接的经验中抽象出来，理性地分析产品背后的统一性与规律性，产生了技术至上的倾向。产品设计向功能主义发展。商品社会经济时期，西方科技传入中国，西学东渐，出现了否定儒家文化的观念，批判君主专制的等级制度。丰子恺在其《工艺实用品与美感》一文中描述中西产品的混合只是“混乱”，是迎合、模仿、卑劣和守旧的混乱的状态。在这段时期，基于儒家文化下的产品设计由于西方文化的冲击，地位逐渐下降。新中国成立以后，儒家文化地位彻底被。基于儒家文化的产品设计停滞。信息社会经济时期，改革开放后，儒家文化地位逐步上升。儒家文化作为民族的文化遗产与新文化结合，设计师们开始探寻基于儒家文化下的产品设计的发展之路。

3基于儒家文化下的产品设计流变与逻辑

工业革命之后，不同的国家与地域产生了众多的流派、运动，如荷兰风格派，现代主义设计运动，德意志制造联盟等。设计史类书籍均对这些流派进行了描述与分析。李乐山把这些流派的思想基础总结为五种，它们分别是：（1）以艺术为中心的设计（2）面向机器和技术的设计思想（3）以刺激消费者为主要设计思想（4）以人为中心的设计（5）自然中心论，可持续设计柳冠中结合李乐山的分析，认为人、环境、资本三个深层的支配因素是设计思想发展的内部原因。基于儒家文化下的产品设计符合人的逻辑，可以归纳为以人为中心的设计。理学作为儒学的一种历史形态，是明朝主要的哲学派别。儒家中庸之道主张含蓄，讲究“度”的拿捏。《长物志》第六卷将椅的典故、形制和优缺点描述的很清楚。儒家文化与礼教相关，儒家文化与人的德行联系在一起，具有伦理色彩。所以，强调人格的清正。因此，其家具设计不过度使用金、玉，在造型上除去了多余的装饰纹样，达到了简洁的造型效果。此外，文中也对椅的尺度、材料进行了科学分析。通过《长物志》的描述，我们可以总结出基于儒家文化下的产品设计形态都是以人的需求为本的，强调功能性，美观性，文化性，注重人与产品的和谐关系。

二产品设计与儒家文化

1儒家文化的概念

儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说是孔子在春秋时期所创，在其孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻的中心思想中“仁”是核心。儒家学说在历史的潮流下，不断地发展传承，对中国文化的发展起到了决定性的作用。

2产品设计与儒家文化的关系

产品设计是儒家文化的投射活动

克拉克洪说：“文化是后天的历史所形成，也是人类生活中外显和内隐生活样式的设计。”外显是行为，内隐是价值观。产品作为文化的载体，聚集了时代的文化与价值观，成为一个时代的标识。产品背后隐含着人类的文明心理与精神。儒家把色彩赋予了尊卑等级的意义，而红色在伦理道德上正是尊贵的象征。因此，中国人对红色十分崇拜。产品设计是通过文化观念推理的假设，并不是设计师的凭空想象。消费者的生活方式也受到其文化背景的影响，所以设计是将文化物质化的过程。

产品设计对儒家文化的反作用

设计是带有目的性的人的行为活动。产品作为设计活动的外在结果，既是功能的载体，也是情感与精神的载体。产品设计的最终目的就是解决问题，实现其功能性。其直接依托于科学、技术的支持。从科学技术的角度来看，传统的产品总会被新的产品所取代。在科学技术的不断发展下，实现产品的功能性已经不再是难题，实现人类的精神诉求成为设计的重要内容。随着人们生活方式的改变，对于产品的功能性有着新的要求。然而产品所隐含的精神与文化因素却不容易改变。从文化的角度看，传统的文化有脉络可寻，儒家文化作为文化脉络的主线，有着不可取代的文化价值。

儒家文化与产品设计的创新

随着科学技术、社会经济的发展，企业为了实现产品利益的最大化，具有国际标准化的产品大量涌现到市场。世界文化与儒家文化如何均衡，是当代设计师需要探究的问题。在全球化的大背景下，北欧、德国等国家一直高度重视本土文化，为其产品建立了一套鲜明的设计风格。然而，中国的设计一直追随西方的设计之路，抄袭与模仿使中国一直处于制造大国，而非设计大国的位置。儒家文化一次又一次地受到不同文化的冲击，在现代社会依然拥有不可动摇的地位。可见，儒家文化依然符合现代中国人的精神文化与特定需求。作为设计者，应当深入研究儒家文化，经历了几千年，儒家文化显然有了新的文化象征。我们在重视基于儒家文化下产品设计的同时，也要重视设计的差异性，不可将其商业化，而是应该赋予其在现代社会下新的意义。

三儒家文化在产品设计中的应用分析

1从明代家具看儒家文化

实学思想是儒家文化在明末时期的主流思想。它的核心是“经世致用”。它明显的主张就是强调实用，其实用性主要表现在以民为主。从明代家具中，我们可以发现儒家文化讲究致用。例如明代圈椅的设计，传达了儒家中庸思想。圈椅造型为上圆下方，椅子并无多余的装饰，简约大方。椅背呈S形，贴合人体腰、背部，精准的人体尺度设计，添加了其舒适性。但椅子扶手向下倾斜，不得不让用户正襟危坐又显示对客人的尊重。它的造型设计除了象征幸福、稳健，还达到了“礼”的功能性。

2从礼器、乐器看儒家文化

礼乐文化在不同的时期有着不同的组成性质。原始时期的礼乐通过供物奉神来表达人与人，人与自然之间的社会关系。而青铜时代，通过敬奉祖先来维护宗法等级。战国时期后，礼崩乐坏，礼器、乐器逐渐成为一种娱乐手段。从礼器、乐器的演变中，我们发现儒家文化鼎盛的青铜时代强调群体意识。从侧面传达了儒家文化中严格的等级制度，体现了人类的尊卑等级。

四基于儒家文化下的产品设计创新方法

1剥离“非现代”部分的内部因素

“设计事理学”将设计行为归纳为协调内外因素的关系。针对基于儒家文化下的产品设计而言，其内部因素是材料、科学技术、造型、成本等，其外部因素是时间、空间等。在外部因素的变化下，儒家文化的思想核心并未发生本质性的变化，但是其产品设计的内部因素却在不断演变。基于儒家文化下的产品设计受到生产工艺、材料以及设计风格的冲击，不仅功能载体得到了更新，而且其评价、方法、知识、信息等整个系统也进行了重新的整合。这种新的组合形式，推进了产品设计的革新。然而，现代基于儒家文化下的产品设计并不能完全认识到这点，甚至有些设计师把儒家元素符号等应用到产品设计中，就认为那是体现儒家文化的产物。因此，儒家文化在产品设计的运用中，要以现代设计为最终表现的形式，剥离儒家文化中“非现代”的外在因素。比如，青铜材质、儒家元素符号等运用到产品设计中并不能完全代表儒家文化，它们只是某个时代下，社会生产力、科学技术的一种表层的体现形式。总之，基于儒家文化下的产品设计不是毫无保留地继承与发扬。其产品设计在隐含儒家文化价值观的同时，也要把握当代社会特征，注重生产工艺、材料、造型等内部因素与当代儒家文化的关联性。

2形式追随内容

儒家将美与善作为评价产品设计的标准，其中美是从设计形式说的，它可以是材料、结构、造型之美；善则是产品设计的内容，它是思想、价值观。基于儒家文化下的产品设计中，“善”可以理解为“以人为本”。为了更好地服务用户，设计师需要用社会科学去寻找人们行为背后的意义、情感与价值系统。我们对基于儒家文化下的中国条凳为例进行分析。条凳在中国农村很常见，通常几个人坐在一起的时候，两侧的某人一旦起身，其他人就容易因为条凳倾翻而摔倒。从人机工程学的角度分析，条凳的结构设计并不合理，忽略了用户在不同环境下的使用方式。但是，我们追溯到条凳设计初期，就会发现，其设计目的是为了实现人与人之间的礼仪互动。在儒家文化的影响下，中国讲究人与人之间的礼敬。既然你要起身，就应该知会与你同坐在条凳上的人。条凳通过人与人之间共同保持平衡来实现其目的。根据事理学以“人为事物”科学的理论基础，条凳的设计符合其规律，确定需求的目标系统后，对造“物”原理、工艺等内部因素进行选择。产品设计的形式需要在其需求目标系统确定后再进行信息的整合。（图1）

五总结

儒家文化在中国已有几千年的历史，但是并未形成一套系统的设计理论。本文借助设计事理学，对基于儒家文化下的产品设计进行了分析，它是借助产品实现儒家思想价值体系的手段，其通过具有儒家文化特征的事，利用现有的技术与方法实现其产品设计。在设计过程中，事被赋予了原因、目的、情感、价值。当儒家文化被得到理解后，就可以消除时代需求与儒家文化之间的冲突，从中找到新的设计点。

儒家思想的来历范文 篇5

在中国经历了五千多年历史的沧海桑田之后，如大浪淘沙般沉淀下来世代相承的文化。这种独特的文化传统表现了一个民族特有的心理定式、行为方式、价值观念、风俗习惯以及。无论是在黑云压城城欲摧的历史乱世，还是稻米流脂粟米白的太平盛世，儒家思想都以一种主流文化的姿态塑造了中华民族的性格，使华夏文明绵延千秋。儒家思想对国民心理的塑造、社会的稳定起到了最基础、也是最重要的作用。在瞬息万变的现代社会中，儒家思想作为思想道德建设的一个重要组成部分，对塑造中华民族的精神人格、对尽快建成以马克思主义为指导、以儒家思想为核心的传统文化为主体的价值体系，对社会主义精神文明建设具有深远意义。

一、儒家思想的内涵

儒家思想也称儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，随着社会与经济的发展，逐步形成了以尊卑等级的“仁”为核心的思想体系，提倡“仁政与德治”是整个中国历史上历时最久、影响最大的思想意识学派。儒家学派不仅对中国、东亚，乃至整个世界都具有深远的影响。

中国文明史经历了夏商周近1 700年的洗礼，在春秋末期被孔子所创立。儒家思想被封建统治者长期奉为正统思想，其主要的思想内涵是维护“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”。

所谓“礼治”，即礼义尊卑，其主要含义是“异”。贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其差异，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信各有其礼仪。封建国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。国家的“礼”，也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心的。若违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。

所谓“德治”，即用道德的力量去感化教育人。儒家思想中崇尚的“仁、义、礼、智、信”成为评价一个人是否为君子的标准，在心理上促使人向往良善，鄙弃奸邪，追求“内圣外王”的君子人格，即有良好的道德修养，强烈的家庭、社会责任感，辅之优良的文化艺术修养。南怀瑾先生曾说：“孔子看到，即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决问题的。基本上解决问题是要靠思想的纯正，亦即过去所谓‘德性’。”所以，道德作为法律的补充手段，成为维护人际关系的积极和谐、维护家庭的伦理纲常、维护社会的稳定有序的重要组成方式。

所谓“人治”，即重视人的特殊性。儒家相信“人格”的感召性，认为“为政之本，唯在得人”、“得民心者得天下，失民心者失天下”、“水能载舟，亦能覆舟”。“人治”偏重德化者本身，是一种贤人政治。这种“人治”的基本精神，不仅给臣民提出了更高的目标，同时给统治者也提出了更高的要求。

儒家思想中，“礼治”要求人们遵从秩序讲究礼仪，“德治”引导人们追求真善美讲究德行，“人治”注重君臣人格的培养。“礼治”、“人治”、“德治”通过外部的强制力量和内心的道德感召统一于一体，以其丰富的思想内涵成为历史的不二选择。

二、当代精神的主要内容与传递的价值理念

人类社会进入快速发展的新时期，自由、民主、平等的新思想深入人心，也给整个世界带来了翻天覆地的变化。胡适曾说“文化是一种文明所形成的生活方式。”当代人的生活方式正体现了当代文化的时效性意义和价值导向性。当代精神，体现了当代人的价值理念，主要体现于以下几个方面。

首先，团结统一、独立自主、爱好和平、自强不息的民族精神。所谓民族精神，是一个民族在历史长期发展当中，所孕育而成的精神样态。是种族、生活习俗、历史文化、哲学思想等等所熏陶、融汇而成的文化慧命，也可说是一个民族的内在心态。民族精神表现在一个民族的节操、气度、风范上。2012年11月29日，参观《复兴之路》时提到，“中华民族的昨天，可谓是雄关漫道真如铁。中华民族的今天，正可谓人间正道是沧桑。中华民族的明天，可以说是长风破浪会有时。每个人都有理想和追求，都有自己的梦想。现在，大家都在讨论中国梦，我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想。”这番讲话不仅贯穿了中华民族的过去、今天和未来，也让整个中华民族对未来充满期待，也正是中华民族的民族精神承受住了苦难和考验，开拓出了举世瞩目的成果。

其次，勇于创新、艰苦奋斗、自强不息、开拓进取的创新精神。创新是一个民族进步的灵魂，是国家兴旺发达的不竭动力。2012年出席美国副总统拜登及国务卿***举行的欢迎午宴时说，作为世界上最大的发展中国家和发达国家，中美建设新型合作伙伴关系是一项具有重要和深远意义的开创性工作。既没有先例可循，也没有经验可鉴，只能“摸着石头过河”，或者“逢山开路，遇水搭桥”。中国有句流行歌的歌词是这样唱的：“敢问路在何方，路在脚下。”这种敢为人先的气魄正体现了当代人的创造力和创新精神。

再次，解放思想、实事求是、积极探索、无私耕耘的实践精神。2012年2月20日，在中国―爱尔兰经贸投资论坛上发表讲话时提到：“纵使思忖千百度，不如亲手下地锄。”就认识的来源和基础而言，马克思主义哲学强调实践决定认识；就认识的功能和作用而言，马克思主义强调以正确的认识指导实践；就认识和实践的辩证关系而言，马克思主义哲学强调实践和认识相统一，强调二者的紧密结合和相互促进。在实践精神的指导下，中华民族屡屡做出有益的尝试，开创先河，创建了具有中国特色的社会主义道路。

最后，热爱中国、追求进步、抵御外侮、坚持独立的爱国主义精神。曾指出，“实现中国梦必须弘扬中国精神。这就是以爱国主义为核心的民族精神，以改革创新为核心的时代精神。这种精神是凝心聚力的兴国之魂、强国之魄。”这种以爱国主义为核心的民族精神是一个民族区别于另一民族的标志，也是实现中国梦的有力支撑。例如中国的载人航天事业中“特别能战斗、特别能吃苦、特别能攻关、特别能奉献”的航天精神，为了祖国的发展壮大而艰苦奋斗、不断开拓进取，把实现中国梦的理想带上蓝天。

当代社会是一个自由、开放的社会，其中传达的精神与现代人的生活方式息息相关，核心价值观是文化软实力的灵魂。当代精神不仅体现了当代人的精神特质，更是为当代人的发展提供了重要的价值导向。

三、儒家思想与当代精神的融合发展

“儒家思想和中国历史上存在的其他学说都是与时迁移、应物变化的，都是顺应中国社会发展和时代前进的要求而不断发展更新的，因而具有长久的生命力。儒家思想和中国历史上存在的其他学说都坚持经世致用原则，注重发挥文以化人的教化功能，把对个人、社会的教化同对国家的治理结合起来，达到相辅相成、相互促进的目的。”[1]

儒家思想之中的人文主义思想丰富而深刻，在现代社会中塑造了中华民族的性格，成为主流价值观的重要组成。儒家思想中做人、处事、为政的根本原则，是儒家思想最根本的价值观，而这些价值观经过历史的承袭，成为当代精神的重要组成部分。

第一，“君子不器”“仁者爱人”有利于社会主义主流价值观的形成。其对人的重视与科学发展观中“以人为本”的核心相互契合，注重人格的塑造。二者认为，人民是治国安邦之本，只有以人民的根本利益作为发展的根本方向，国家才能长治久安。

第二，“天人合一”“和而不同”有利于全面建成社会主义和谐社会。儒家思想强调人与人、人与自然、人与社会之间的和谐统一，把人与人、人与自然和人与社会看成是不可分割的有机整体。一方面，儒家思想认为，人与自然界是一个统一的整体，人类是自然界的组成部分。“天人合一”中传递的生态观和提出的“五位一体”总体布局高度契合，客观上要求人们在经济建设的过程中注重环境的保护，对建设中国特色社会主义生态文明社会具有重大意义。另一方面，它讲求人与人、人与社会的整体性。正如《论语》有云：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这种整体博爱的观念把一种善意与友爱如多米诺骨牌般传导，从而形成积极和谐的社会关系，达到人与社会的高度统一。

第三，“仁政德治”“宽严相济”有利于社会主义法治理念的全面践行。春秋时期孔子提出“宽猛相济”、荀子提出“隆礼而重法”、汉代董仲舒提出“阳为德、阴为刑”，这些先贤提出的治国哲学无不体现法治与德治相结合的治国之道。德法相依、德法相助，坚持依法治国和以德治国相结合，一方面用道德来调整人们的行为，同时依靠法律的强制性来保障底线，这才能建成一个科学有效的社会治理架构。只有坚持依法治国和以德治国相结合，构筑依法治国的坚实道德基础，才能形成全民遵法守法的浓厚氛围，推进中国法制建设，促进国家治理体系和治理能力的现代化。

儒家思想的来历范文 篇6

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是***、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。

儒家思想的来历范文 篇7

嵇康是我国三国时期著名的音乐家，据说相貌风度非凡，为一世之标。而汉斯立克是生活在十九世纪奥地利的音乐家。两人生活的时代相差十个世纪之久，并且生活的地域也相差甚远，但两位音乐大家对自身所处时代的音乐却有着相似的见解，当然，因地域时代文化的不同存在着差异。

一、 不同的历史背景

我国历史上的三国时期，是一个政局动荡的年代，嵇康就生活在这一时期的魏国，当时正值动乱，处于民族交融的时代。在这动荡的多事之秋，许多叱咤风云、慷慨悲歌的英雄豪杰死于非命，残酷的现实造成了社会一片恐慌，这同时也给知识分子的心灵蒙上了一层阴影，人们满怀畏惧，文人的政治信念与理想遭到严重摧毁。在这种环境下，嵇康并没有绝望，他有着自己的精神寄托之处，即主张玄学。而汉斯立克不同，他生活在十九世纪的奥地利，这时工业革命已经开始，从而促使文艺界备受瞩目的浪漫主义、写实主义产生，并且逐渐兴盛。

二、 不同的文化背景

嵇康生活在魏国末年，此时秦汉时期推崇的“独尊儒术”的思想已不适用，为了躲避战乱，寻求一份较为安逸的生活与精神寄托，许多名人雅士开始用道家思想来解释儒家经典，从而导致了玄学的产生与兴起，道教及佛教兴盛。嵇康曾主张利用道家的思想，去解释已经逐渐崩溃的儒家体系，提出“越名教而任自然”的玄学理论，然而由于我国长期处于小农经济制度和宗法制的社会结构，儒家思想已经统治了近千年，若想动摇其思想根基并不是那么容易的，而这些名人雅士，从小就生活在儒家正统思想的教育下，对于玄学的追求也只是不愿意面对儒家体系的逐渐崩溃。这时期嵇康的思想是融合了玄学与儒家思想，他针对音乐本身提出了许多与儒家思想中功利主义音乐观相对的主张，这些主张直至今日依然具有很高的学术价值。

汉斯立克所处的时代，正值浪漫主义、现实主义逐渐兴盛时期，人类的知识结构也发生了相应的转变，由思辨思维转到理性实证主义。而科学主义美流正是音乐美学的体现，其形成基本受李斯特为代表的他律论，以及汉斯立克为代表的自律论的两大美学体系影响，而两人又是分别受到黑格尔美学及康德美学的影响。

三、 嵇康音乐观与现代纯音乐理论的联系与差异

嵇康在他著名的《声无哀乐论》中，以“东野主人”之口来反驳儒家思想中功利主义音乐观。其中秦客是传统儒家思想对音乐看法的典型代表，即“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”，“移风易俗，莫善于乐”以及“凡心之起，由人心生也”这些主张，分别讲的是音乐对政治、社会的影响，以及音乐应该是由心而生的。然而嵇康主张“音声有自然之和，则无系于人情”，他认为音乐好听与否，是其自身与生俱来的，跟人的情感是没有关系的。与嵇康相似，对于他律论美学思想，汉斯立克也不赞同，他提出了自己的观点，即“音乐的内容是音响的运动形式”，他坚持形式主义美学的观点，认为“美是没有目的的”，对他律论中的情感美学观点持反对态度。与嵇康批判的儒家思想中音乐的功利性相似的是，汉斯立克同样肯定音乐的纯粹性。但是嵇康在文中并没有完全否认儒家思想，可见其在儒家传统思想的影响下，虽然强烈反对儒家的音乐思想，但其观点中也不乏对儒家思想中，音乐和情感一元化思想的体现。然而，汉斯立克受到的是西方传统哲学中二元对立思想的影响，在他的观点中，音乐和情感是完全隔离开来的。

嵇康与汉斯立克对音乐做出了一致的分析：在音乐审美上，两人都反对将情感视作音乐的审美标准，两人都结合音乐的特质进行了辨析。嵇康在《声无哀乐论》中表明，音乐是音乐，情感是情感，是两个要素，但是并没有否定音乐与情感是毫无关系的。但是汉斯立克却观点鲜明，认为音乐的内容就是音响运动形式，完全排除情感因素，他将音乐和情感完全划分为两个对立客体，将艺术和审美完全割裂开，这是一种极端的形式主义美学论。

由于历史背景、文化背景的差异，嵇康的音乐观和汉斯立克现代纯音乐理论也存在着较大差异，汉斯立克认定情感与音乐是毫无关联的两个个体，而嵇康认为音乐本身没有情感，但音乐具有社会性；相同的是两人对各自所持的观念都进行了清晰而完整的论证，这在音乐理论研究方面，具有相当高的历史价值，为后人对音乐理论的研究奠定了基础。

儒家思想所强调的道德规范和人文关怀，有助于我们更好地理解人类社会的本质和规律。它教导我们要尊重他人、关注社会责任，追求个人与社会的和谐发展。在当今社会，儒家思想仍具有重要的现实意义，是我们应该认真学习和传承的宝贵财富。希望本文的儒家思想的来历范文对你有帮助。

儒家思想的来历范文 篇8

在二十一世纪知识经济的时代，人们意识到人力资源开发与管理在企业生存与发展中的重要性。无论企业管理方式如何复杂和多样化，人都作为生产力中最积极、最活跃的因素，是企业在竞争中取胜的整理支柱。这就要求人们在现代管理中注重于人的智力、体力和潜力的开发，激发员工的潜能，在管理中实现人本化。

任何科学有效地管理离不开深厚的民族文化思想。而中国的传统文化中的儒家思想，与现代企业的人力资源管理有着许多相融之处。

在中华文明的发展史上，以孔子、孟子为代表的儒家思想所倡导的仁、义、礼、智、信，以及“以民为本、以德治国”的社会治理思想对于当今的我国企业的人力资源管理有着重要的借鉴。所以我们从人力管理的角度去研究儒家思想，具有着深刻的现实意义，同时成为现代企业管理文化研究的重要课题。

简单来说，儒家思想在现代企业人力资源管理的运用，体现在三个方面。

一、儒家整体和谐理念有利于人力资源管理

儒家思想的思维方式主要特点是整体思维，这种整体思维的特点运用到企业的人力资源管理中，就是一种整体管理，也就是系统化管理；而西方思想的思维方式特点是分解，无统揽照顾整个局面。从这方面来看，儒家文化的整体思维有利于现代企业人力资源的整体管理。

儒家思想的代表人物从系统整体理念出发，一向讲究于“和”。如创始人孔子就认为“君子和而不同，小人同而不和。”孟子说：

“天时不如地利，地利不如人和。”这都反映了对人际关系和睦的强调。由此可见儒家思想重视人际关系协调和群体和谐，注重个人对集体的贡献。而现代企业的人力资源管理思想就非常注重于团队合作，只有合作才是一切企业和组织成长之本。一个企业发展和在市场竞争的成功有赖于所属员工的团结合作，而相互冲突和斗争能毫不含糊地毁掉一个企业。如知名公司青岛海尔集团就凭着职工的团结协作，终于能发展为全国的知名企业。

儒家的另一个重要思想是中庸理念，其中庸的观点是“过犹不及”，也就是主张执中来求和，矛盾的双方实现和谐与统一。儒家思想把中庸的观念看作是人们不容易达到但又不可缺、至善至美的道德理念。在现代企业的人力资源管理中，中庸思想具体表现在对员工的选拨、管理以及激励等方面。领导在对员工的管理中，要适度中庸的观念，否则就会导致员工工作效率下降以及激起员工的抵触对抗情绪；在对人才使用上，对人才的埋没、小材大用或者大材小用都会造成人才资源上的耗费。

在这方面，美国著名的“彼得原理”与中庸之道就有相似之处。人力管理工作关键就是调动员工工作的积极性，但在这过程中，过多或过少都会压抑员工积极性的发挥。所以现代人力资源管理讲究制度管理与人力管理的相结合，制度是硬，人力是软，只有刚柔并济才能做到最佳管理，这也是儒家中庸思想的体现。

二、儒家的人本主义思想有利于人力资源管理

儒家思想倡导以人为本的思想，重视人力资源这符合现代人力资源管理理论。例如儒家思想的“人和”作为一种要求企业员工遵守的伦理规范，能倡导企业建立和谐的内外部环境，有利于培养和造就员工们和谐的团队精神。如果“人和”思想运用在企业外部环境，则表现在企业关注和气生财与公平的良性竞争、企业与政府和公众建立一种良好和谐的关系；以及人与自然的生态和谐。

儒家的人本主义思想，与现代所提倡的人本管理思想有相似之处。如儒家创始人孔子提倡“爱民”、“惠民”、“裕民”，在领导对人的管理上，则主张“仁”“爱”理念。用在现代企业的人事管理上，则是领导要以礼待员工、并且员工之间以礼相待，上下级之间、同级之间互相信用与尊重，这些都有利于企业组织内部人际关系的和谐。儒家的人本思想用在企业管理上，也就是领导上级对下属员工谦和宽厚，下属对领导忠于职守，这有利于企业的发展。在现代企业管理中，管理者如能把员工看作是“社会人”，能真正树立“以人为本”的思想，尊重和发展员工的潜能，将企业的实现目标与员工的理想有机结合起来，促进企业与员工感情交流，激发员工的积极性和创造力，增强员工的忠诚度。

三、儒家的道德观念有利于人力资源管理

儒家思想的一些道德观念，如“仁者爱人”，用在企业的人力资源管理中，可以突出强调员工的仁爱之心，用规章奖惩制度号召员工团结友爱，使企业成为一个团结友爱的大家庭。

“仁”的具体做法是忠恕之道，作为人力资源的领导者，就要以身作则来带动公司的其他员工；在对待别人上，就要推己及人、将心比心，团结公司的人员，实现企业利益的最大化。这一点是儒家思想对人力资源管理中导向力的最好说明。

儒家的重“义”轻“利”的道德价值观也有利于现代人力资源管理。如孔子对义与利关系的看法是“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语・里仁》)。这思想对于现代企业的人力资源管理者来说，在义与利的抉择上调整好心态，在公私利益冲突时牺牲小我、完成大我都有着重要的启发意义。

儒家思想的来历范文 篇9

一、韩愈的道统论的基本内涵

韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。

具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。

首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。

其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。

再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。

最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。

道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。

二、道统论的历史依据与理论根据

农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。

韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。

三、道统论与儒学复兴

自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。

儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。

精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。

在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。

陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。

韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。

儒家思想的来历范文 篇10

作为庞德的代表作，《诗章》展示出了现代西方社会的困境以及庞德所认为的解决之道。庞德用了将近一生的时间完成的这部作品，晦涩难懂，而其中最难理解的主题则是中国的儒家思想。本文通过对《诗章》中儒家思想体系的系统梳理来分析庞德理想中的儒家社会,分析研究作为诗人的庞德如何为处于混乱世界的人类寻求解脱的途经。

一、早期《诗章》中的儒家思想

庞德的《诗章》以奥德修斯的故事为线索，对充满了神话战乱通奸和谋杀的古希腊历史进行了回顾，之后，在第十二章中，庞德却开始描写现代世界，而且把这种现代的社会比喻成平凡人类幸福生活的扼杀者：

统治者和以及高利贷通过公司，/教会执事，占有了财富，/这种化名为高利贷的事物的实质，/是变相的剥削劳动力(《诗章》 第十二章)

无论是奥德修斯的故事，还是Malatesta的传奇，抑或是对现代社会的诅咒，庞德的描述都毫无逻辑和紧凑性。这种嘈杂的叙述本身就映射出庞德的如同当时的西方社会一样，混乱无序的思想。这标志这庞德对西方社会能够自救的幻想的破灭。

出于对这种混乱无序社会的深深失望，庞德突然转向中国文化，尤其是儒家思想。为了表示自己无以言表的尊敬，庞德把孔子称为Kung。

孔子经过大理寺，/走进松林墓地深处，/沿着小溪走出墓地，/陪伴他的颜回与冉雍，/同他低声谈论着(《诗章》 第十三章)

这是《诗章》第十三章的开篇，也是《诗章》中出现儒家思想的开端。这章描写的是圣贤孔子和他的弟子在讨论问题的场景。他们在讨论如果帝王让他们提建议，他们应该怎么做。弟子们说了很多自己的想法，但孔子没有评价什么。随后，他们的对话变得更加有序，求同存异，人人能够互相尊重。总之，《诗章》的第十三章介绍了一些基本的儒家思想教义，庞德用这些理念与混乱的西方社会相比较。尽管没有更加细致的儒家思想的介绍，但这一章中的儒家理念已经可以让处于困境中的西方人民看到希望。

对于处于混乱和无序社会中的人民来说，只有在庞德用儒家思想所构建的理想社会中才能看到一丝希望。儒学的思想则主要通过孔子和他的弟子的交谈中体现出来。

二、中期《诗章》中的儒家思想

庞德在《诗章》中也不是空泛的讲解和分析儒家思想理论。在《诗章》创作的第二阶段，他大量引用中国的传统故事和历史典故以论证儒家思想的重要性。

儒家思想关注自然，坚持人与自然应和谐相处，和谐发展。庞德在第四十九章中对这种观念进行了阐述。

《诗章》的前几部分介绍了古希腊历史、中世纪欧洲历和美国史，之后从第五十二到六十二章被称为《中国诗章》，庞德介绍了很多中国历史典故和神话故事。如果说儒家思想给庞德创造了一个“和谐、有序”的世界，那么中国历史则证明了儒家思想的有效性。

《中国诗章》描绘了中国五千年的文明，从尧和舜到到18世纪的雍正时期，“在中国几千年的历史中，那些繁荣的社会时期都有着深刻的儒家思想根源”。（Pound,1973）从另一个角度来说，庞德把介绍中国历史当作是介绍儒家思想，他认为当代西方人应以儒家思想中的人物为鉴，受到儒家思想启发和教育。

实际上，第五十二章大部分内容是从《礼记》的引述。庞德在第五十二章中描述这些祭奠以强调任与自然之间的和谐。然而庞德对中国历史的描述是从第五十三章开始的。庞德从中国历史中学到的最重要的原则就是“秩序”。首先个人要“有序”；其次，家庭会和谐“有序”；而最后，家庭的和谐是社会稳定，繁荣的基础，儒家思想人为，只有在家庭和睦有序的情况下，人民才会为创建和谐社会、和谐国家而做出贡献。庞德描述中国历史意在让西方人以睿智的中国古代统治者为榜样，用儒家思想建立和谐、平静的世界。

三、后期《诗章》中的儒家思想

二战中，庞德对法西斯的态度是扭曲的，他无视法西斯的各种毁灭性的、无人道的行径而疯狂地鼓吹对美、英进行打击，他认为法西斯可以建立一个和谐繁荣的社会，但随着二战的结束他的这种幻想被打破了。

《诗章》后期，儒家思想主要通过表意文字的方法展示出来，庞德使用了大约六十个汉字，他用这些汉字暗示了他的政治、经济、和社会观念，以及处事原则。

庞德的经济观念是：“金钱本身没有价值，它仅仅是财富交换的有效工具，如果这种金钱用于流通而非囤积，就可以准确地衡量出一个国家的财富，这样的话分配就能达到平衡”。他在这段话旁边写了一个很大的汉字“道”加以说明，只有在经济体系正常的情况下，整个社会才能和谐繁荣，他对“道”的理解是“道的解释是，脚印和脚支撑着头，而头则指挥着脚的运动，使脚在智慧的指引下有序地行动。”(Pound,1971)。在这种理解的基础之上，庞德认为有“道”才能公正，有序。

《诗章》中反复出现的中国汉字以及引用的儒家经典著作的片段都表明了庞德想要构建儒家式的理想社会的迫切愿望。在《比萨诗章》的开篇，庞德写道：

我与世界争斗时，/失去了我的中心，/一个个梦想碰得粉碎，/有一个画好的天堂在其尽头，/没有一个画好的天堂在其尽头。(《诗章》 比萨诗章)

而在《诗章》的结尾，庞德还写道“我试图建立一个乐园”（索，2003），这些都表明了庞德要在《诗章》的最后用诗歌构建一个“天堂”。对庞德来说，这个“天堂”是他的精神依靠，尽管他对政府很失望，他仍然关注社会，关注国家，关注人类文明。为了逃离混乱无序的当代西方社会，庞德利用儒家思想，仿照古代中国的繁荣社会，在《诗章》中构建了自己理想中的“天堂”。

随着社会科学和经济的发展，越来越多的人开始将目光从人类的物质生活转移到精神生活上，开始强调社会的精神文明建设，人们寻求一种真正可以使人类获得解脱的方法。最终，人们关注到儒家思想。庞德是早期研究儒家思想的几个西方文人之一，分析庞德的作品对于理解中西方文化的互动是很有意义的。庞德，作为一个西方诗人，对儒家思想在西方的传播做出了巨大的贡献，使得西方社会受到了很大的影响，人们开始反思社会的意义、人的价值等等，虽然最终庞德还是没能改变整个社会，但他所付出的努力是有价值的、有意义的。

儒家思想的来历范文 篇11

儒家学说是在我国经历了夏、商、周几千年历史之后，由春秋末期伟大的思想家孔子提出，并创立了儒家学派，其弟子曾子、子思、孟子等将儒家学说补充扩大的。从古至今，儒家思想对我国社会产生了深远的影响，在古代中国儒家思想甚至占据了不可替代的统治地位。几千年的封建社会，传统的责任感思想、节制思想和忠孝思想都是其与封建统治结合的结果。儒家思想对中国的影响涉及政治、经济、文化等各个方面，可以说儒家思想对我国古代直到现代的影响力都是不容小觑的。

传统的儒家思想在我国已有几千多年的历史，其中还经历了百家争鸣、两汉独尊儒术、隋唐儒释道并立等，但儒家思想却一直经久不衰，随着时代的变迁，非但没有失掉往昔颜色，反而成为了一颗更耀眼的明星，可见其强大的生命力和影响力。儒家思想是中国传统文化的强大根基，之所以能够在我国的历史上独领两千多年，并且作为中国传统文化中的主流，是因为儒家思想能够跟随社会的变迁和改革，不断的吸收其他文化的可取之处，在这个过程中不断的得到丰富与改善，去适应社会发展的新潮流。

春秋末年，儒家学说逐渐形成独立学派。在社会的内部矛盾众多且不可调和的时期，孔子提出“仁学”思想体系，以“仁者爱人”的人道主义为出发点，主张仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。顺应当时的历史形势，并为儒家思想的发展奠定了基本的框架。汉武帝时期是儒家思想发展的鼎盛时期，公元前140年，汉武帝刘彻为帝，关于民族发展做出了一个重大的抉择，进行了思想和政治上的重大改革，这就是历史上著名的“罢黜百家，独尊儒术”。把儒家思想上升到管理国家的指导思想和理论基础，从此儒家思想在历史上的发展掀开了一个新的篇章。儒家思想已经有两千多年的历史，在这两千多年来的风风雨雨中，儒家思想也经历了发展中的起起落落，包括极力推崇儒家思想的时期，也包括发展步履维艰，受到阻塞的时期。但儒家思想无论是面对外来文化的挑战，还是本民族其他思想的浸润，都没有改变其本身主要的内涵和思想。与此同时，在儒家思想发展的过程中，能够紧随社会变迁、文化的发展，逐渐走向更高的层次。这也是它能在中国几千年的历史长河中独领的重要原因。

儒家思想能够在中国历史上一直占领统治地位，一方面是因为它为中国封建统治阶级提供了系统的治国理念和思想体系；另一方面也是因为孔子所提倡的“仁爱”思想能够顺应当时统治者的治国思想，为人类社会的发展起到一定的正向作用。孔子的“仁爱”思想不但是封建时期维持国家安定的保障，直至现代社会也依然是人与人能否和谐相处中的重要影响因素。

此外，我们所提倡的“仁义”、“孝”、“诚信”等都是我国传统儒家思想的精华，这些思想对我国的发展也起到了不可磨灭的作用。我们在建设中国特色社会主义的过程中的核心思想就是儒家思想。仁义礼孝都是我国传统道德文化中的精华，这些传承深远、意味深长的思想对于我们现代人的人格塑造和情操培养方面都有着深刻的启示。可以说，儒家思想为我国的社会主义现代化建设中的精神文明建设提供了坚实的基础。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，对当代政府官员的为官之道也有着深刻的指导意义，在金钱上，儒家思想提倡“以其义而得之”，唯有遵纪守法，按照正规途径赚来的钱才能久远，这种思想对我国经济健康发展也起到了非常重要的作用。

儒家思想是我国传统文化的重要部分，对于我国的社会主义文化建设有着积极的推动作用。在现代社会儒家思想中最基本的内容 “仁”也依然对我们有很大的影响。“仁”既是我们处理人际关系时所应遵守的基本原则，也引导我们在思想上形成正确的价值观。孔孟都是中国传统儒家思想的代表人物，从孔子提出的“已欲立而立人，已欲达而达人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在强调为人处世的过程中要以人为核心，尊重每个人的价值。如果每个人都能保持一颗仁义的心，互帮互助，多为别人着想，那么我们的社会就将是一个和谐美满的社会，充满友爱而不是彼此之间的猜疑和不信任。学习儒学仁义思想不仅对当代人自身人格的塑造和培养有帮助，对中国社会风尚的发展也有积极向上的影响力。

总的来说，儒家思想在我国的文化发展史上有着无比重要的地位，对于当代的社会主义精神文明建设也起到了不可磨灭的影响。新时期，儒家思想也将不断的与现代社会文化相结合，使传承中有创新，创新中有发展，以新时代的思想对儒家经典进一步的认识学习，取其精华，将适应于现代社会发展的主流思想继续传承，建立具有中国特色的儒学社会主义道路。

儒家思想的来历范文 篇12

在学术界，关于司马迁思想体系有两种说法。部分人认为，司马迁的思想以儒学为主，另一部分人则坚持认为道家思想在司马迁思想体系中更为重要。通过学界的多方研究认为，司马迁的思想将道儒两家思想进行了融合与发展，形成了自己独特的思想体系。

一、司马迁与儒家思想

作为儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓与根源。《史记》中，司马迁对孔子学说的重视非常明显，不仅应用独特的孔子思想理解方式，更将孔子设为世家之列，详细记述了孔子的思想变迁与身世背景，言辞之间不乏赞赏之意。相比之下，我国古代其他思想家均未被司马迁以如此大的篇幅展开描述记载，可见司马迁对孔子思想的赞叹与认可。在《史记》正文中，司马迁不仅将孔子称为“至圣贤人”，更称自己“心向往之”，可见其对孔子的尊崇。在司马迁思想体系中，儒家思想对其的影响多见于对历史人物的评判方面。在进行任务是非功过的叙述中，司马迁多次采纳孔子对该人物的评判，并将其引用至《史记》正文中。

然而，对于儒家思想中的部分叙述，司马迁也有自己的看法。例如，对于孔子的著作《春秋》，司马迁就给出了“忌讳之辞”的评价，并批评了孔子的公正性与客观性。不仅如此，《史记》中曾出现的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定词语，也表现了司马迁对于儒家的批判与不满。

二、司马迁与道家思想

据史学家考证，司马迁之父对道家思想一直保持赞许态度，这也影响了司马迁对道家思想的态度。在《史记》中，司马迁对道家思想也不乏赞许之意，曾对道家思想做出“使人精神专一，动合无形，…制约而易操，事少而功多”的高度评价，多次明确反对汉武帝“多欲”的思想，并赞赏道家所提倡的“无为”之论。

同时，司马迁在叙述汉文帝、汉景帝、吕后等历史人物时，多次赞赏其执政期间所采用的“无为而治”等道家治国策略。尽管吕后的残暴恶毒令人发指，司马迁仍旧对其采用的黄老思想做出“黎民得离战国之苦，天下安然”的评语，可见其对道家思想的拥趸。在司马迁看来，汉文帝采用道家思想体系中所提倡的“无为而治”，从而开启经济繁荣昌盛、人民安居乐业的良好局面，更成为汉朝首个经济发展大高潮。在《孝文本纪》与《孝景本纪》中，司马迁多次明确表示道家思想对治国的贡献，道家思想对司马迁思想体系的影响可见一斑。

与儒家思想相同，司马迁对道家思想也存在一定程度的批判态度。司马迁认为，道家思想所提倡的小国寡民理念无助于一个国家的正常发展，必将封闭隔绝经济互通与人文交流。司马迁认为，物质生产进步是社会与历史不断前进的动力，道家思想中部分论述有违历史发展规律。如，老子更加向往理想的王国，他认为，可以将五味、五音、五色等影响人的外物去掉，对于此，司马迁持不同的态度，他认为，如果按照老子的理论，社会必然会变得封闭、隔绝，影响着经济的正常发展，这种思想是无法实现的。此外，司马迁也提出，人对于物质的追求属于人之常情，“富者，人之情性，所不学而俱欲者也”，物质生产的发展是社会前进的根本动力，而清心寡欲、小国寡民则是涂民耳目，不符合历史发展的规律。笔者认为，司马迁的这种思想是非常值得推崇的。

三、结语

由于司马迁早年经历，对于“建功立业、报效国家”，司马迁一直有自己的抱负与期许。然而，在人生后半段，司马迁遭遇了悲惨的“宫刑”这导致其对于君王统治有着独特而犀利的见解，逐渐将思想体系向道家倾斜，在《史记》中对道家思想有着很高的评价，也更向往道家思想中所倡导的生活景象。

综上所述，笔者认为，司马迁的思想体系中结合了道儒两家的精髓思想，但同时也提出了对两家思想的批判与改良。通过对《史记》的分析可以得出，司马迁并没有完完全全、原原本本的承袭任何一家的思想体系，而是有所选择的吸收道儒两家思想体制中的精髓部分，并对糟粕部分进行批判。在司马迁对历史人物与历史事件的论述评判中也可以看出其公正不阿的辩证主义思维方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成败论英雄，拒绝全盘否定或全盘肯定，客观真实的记叙历史，跳脱出道儒两家激烈斗争、互相辩论的复杂历史背景，展现出作为一个历史学家与思想家的长远目光。

儒家思想的来历范文 篇13

王家骅在中日儒学比较研究基础上进行的日本儒学及其与日本文化和现代化关系的研究，已经取得了颇具系统的理论成果。他的《日中儒学的比较》（东京六兴出版社1988年6月版，以下简称《比较》）、《儒家思想与日本文化》（浙江人民出版社1990年3月版，以下简称《文化》）、《儒家思想与日本的现代化》（浙江人民出版社1995年5月出版，以下简称《现代化》）三部专著，在揭示日本儒学从古至今的发展形态和社会功能、日本儒学对日本文化的影响、中日儒学的差异以及这种差异对日本现代化的影响等方面的系统论述，的确“填补了国内外这一领域的空白”。并且他在回应传统文化与现代化关系的种种论说方面的一些观点，也已经在国内外起了一定的反响。而且，他力图在方法论上有所突破，也给我们进一步的研究以有益的启示。本文将综合介绍其研究成果并对上述问题作出一简要评述。

日本儒学发展的历史一般被认为是中国儒学发展的缩影。从表面形式上看，这种说法是具有相当的合理性的。王家骅认为这个“缩影”“并非中国儒学的照相式的翻版，而是既影响于日本文化又经日本文化改造的变形物。”（《文化》自序）因此，结合日本的独特历史、文化环境去揭示日本儒学的具体发展形态，以及它在不同历史条件下所发挥的不同社会功能，便成为王家骅研究的起点，也是他研究的重点。

按照历史的顺序，他将儒学在日本的兴衰划分为儒学东渡（大和时代）、早期日本儒学（飞鸟、奈良、平安时代）、作为禅宗附庸的儒学（镰仓、室町时代）、儒学的全盛和日本化（江户时代）和资本主义时代的日本儒学，共五个时期。对于日本儒学的发展形态，王家骅特别注重其社会功能的分析，自始至终都是围绕其正、负两方面的作用辨证地展开论述的。

在论述儒学东渡时，作者通过详细考察当时日本人的精神生活历程，分析了中日两国当时的文化势差，从儒学东渡的历史事实中揭示出文化传播的普遍规律（同上，第8页），使之得到了理论的升华。在此基础上，把儒学的传来到平安时代末期的儒学发展界定为日本早期儒学。这是王家骅的新说。他充分肯定了这一时期的儒学在日本儒学史上的作用及其对日本社会的重大影响，而且对其表现形态、发展形态和传播方式作了较为详细的探讨，从而弥补了以往日本儒学研究大多集中在江户时代的不足。值得注意的是，王家骅在《文化》一书中，通过对日本早期儒学的分析发现：日本文化特有的“多维价值模式在日本古代即已现端倪”，并指出“有用即有价值”这种“非理论的实用主义是日本多维价值观模式的来源”（同上，第42页）。这对我们认识日本文化的整体特征无疑是颇具有启发意义的。而且，王家骅在该书其他章节中，还反复论证这种以“有用性”为价值基准的多维价值观模式在使日本成功地适应西方文化的挑战方面所作出的积极贡献。

儒学的全盛和日本化，即江户时代的日本儒学，是王家骅着墨较多的部分。在这一历史时期，朱子学先摆脱了作为禅宗附庸的地位而独立发展，并逐渐成为幕府统治的官方意识形态。继而阳明学、古学兴起，达到了儒学的全盛并完成了其日本化的过程，此后便衰退了。关于日本儒学得以独立和朱子学之受推崇，他认为，这不仅是藤原惺窝和林罗山等儒学者个人思辨努力的结果，也不单是如某些日本学者所说的，是由于江户幕府将军德川家康等人的好学，而强调应从日本社会历史发展的需要，尤其是幕藩统治者的需要中去寻找原因，应从朱子学能以富于思辨性的理论形态论证现世封建秩序的合理性中去寻找原因（见《文化》，第87—91页）。正是基于此，在江户时代，朱子学作为官学，一方面发挥了稳定幕藩体制和身份等级制的保守作用，但更多的是发挥了有益的社会功能，如推动了日本人合理主义思维的发展，为日本接受近代自然科学奠定基础等等（同上，第113页）。对日本的阳明学和古学，他也多从积极方面肯定其社会功能。限于篇幅不再赘述。

关于儒学在日本近代资本主义社会的发展形态及其功能，王家骅的认识有一个发展过程。在《比较》一书中，视野局限于儒学与国家主义、军国主义的联系这一消极方面。而到《文化》一书中则开始研究涩泽荣一的“论语加算盘”，以寻找传统伦理与近代资本主义伦理观的结合点，认识到“传统价值体系中也包含有超越时空的永恒主题，”从而总结出日本近代文化变革的正确道路即“寻找传统文化与近代化的接点，创造地扬弃传统文化，有选择地接受西方近代文化，实行两种的‘融入’”（同上，第180页）。这一结论与国内马克思主义者关于中国文化的未来发展必须走综合创新之路的观点在表述上已经十分接近，可谓殊途而同归。

在当代，日本的儒学已经融入日本人的思维方式、行为方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。其表现形态可以用“日用而不知”来概括。王家骅在《现代化》一书中充分肯定了它对战后日本经济发展和政治稳定所起的重要作用。

日本儒学的特色是与中国儒学相比较而言的。王家骅对日本儒学特色的把握，首先是建立在对每一具体历史时期日本儒学发展形态的特殊性的详细论述的基础上。例如，日本的早期儒学与中国原始儒学及汉唐经学、宋学传入与日本的禅僧，中日朱子学、阳明学的比较，日本的古学与明末清初顾、黄、王的早期启蒙思想及清朝的考据学的关系等等，通过对中日两国大量的历史现象及诸多儒学家思想的对比分析，微观与宏观相结合，从而得出日本儒学疏于抽象的世界观的思考、重视感觉经验和认识论、赋予感情色彩的伦理观、“有德者王”思想逐渐淡化、强调灵活对应现世、与固有思想共存与融合（《文化》第189—208页）等六个方面的一般性特征。

而且，这些特征的概括，不仅以中日儒学的具体发展形态的比较为背景，还十分注重比较中日儒学中的一些基本范畴。这就使其论述更加具体而深刻。下面扼要介绍他对“理”和“诚”这两个基本范畴的对比分析。

王家骅认为，中国儒学较之同时代的西方哲学，在抽象的本体论思维方面不太发达，日本儒学则比中国儒学更为疏于抽象的世界观思考。在中国，毕竟还形成了熔本体论、宇宙论、认识论及工夫论于一炉的体大思精的宋明“理学”的哲学体系。这里的“理”既与万物同在，在逻辑上又是先于、高于、超越于万物的本体存在；既与经验事物的自然规律相联系，又是统治社会的道德规范。有人把中国理性精神的特点概括为“实践理性”，但也不否认“它具有许多思辨性的内容”（《文化》第191页）。日本儒学则有所不同，宋明理学中思辨最强的本体论，在日本儒学的思想体系中未能占有重要地位。“即使是接受了‘理’这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形而上学的世界的本体存在。”（同上，第192页）。他认为这与日本是文化后进国，抽象思维不成熟以及日本人思维中“非合理主义”倾向和日本文化的“即物主义”性格有关。

关于“诚”，许多日本学者认为中国儒学是以“敬”为中心，而日本儒学是以“诚”为中心，由此而导致了中日伦理思想上的差异。王家骅通过对中国儒学史上从孟子经周敦颐到王夫之有关“诚”的论述的考察，对上述观点提出了质疑，认为不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学，指出中日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而应从考察两国儒学对“诚”这一范畴的不同理解中去寻求结论。他认为这种不同理解的表现是：中国的儒学把“诚”从带有感情色彩的道德概念逐渐提升为宇宙的本体；而日本儒学则把它从本体论的高度还原为具有人情味的道德概念。因此，与中国伦理思想中较强的禁欲色彩相比较，日本儒学的伦理观表现了对情欲的宽容态度，更富于情感色彩（同上，第197—199页）。这才是两者之差异所在。

用范畴的比较来研究中日儒学的异同，似乎是对中国哲学史家方克立等最先提出的中国哲学范畴研究的引申（在80年代初，方克立等即倡导开展中国哲学范畴研究）。将范畴研究引申运用于比较研究领域，丰富了比较思想研究的方法，开辟了中日思想文化比较研究的新路。

转贴于 日本儒学对日本文化的影响是非常广泛而深刻的。王家骅注重从可以搜求到手的研究著作和史料中尽可能多地整理出有关日本儒学发展及其影响的重要史实，把儒学置于日本文化的大背景下，将儒学的发展与日本文化的发展联系起来，成功地运用了历史与逻辑相统一的方法来分析日本的思想文化。

《文化》一书中的下篇，分别从政治、法律、道德、宗教、文学、史学及当代日本社会七个方面，具体地分析研究了儒家思想在各个文化领域中的影响。这种横向的研究给人以广阔的视野，而在每一个具体的领域中，又再现了其发展过程受儒家思想影响的历史脉络，给人以纵深的历史感。例如在政治领域，从大化革新与“周孔之教”、“建武中兴”与朱子学的关系，一直谈到“尊王攘夷”思想与明治维新。在法律方面，从《养老律令》和“以礼入法”，经《贞永式目》和大名家法，一直谈到明治民法中的家族制度等等。这样纵横交织，形成了一幅广阔而深厚的历史文化图景。透过翔实的历史事实陈述，日本文化的特点便具体而豁然了。

这里我们想介绍王家骅对日本神道这一原生形态的民族宗教与儒学的关系的论述，借以理解日本文化的特点。

首先，王家骅在《文化》一书中，论述了日本神道教义从无到有的发展，及其如何受儒佛道等各种思想的影响与怎样排除这些思想影响欲恢复其本来面目，直至与国家权力结合。他将这一过程分为从原始神道到国家神道五个发展时期，并认为在每一个发展时期都可以找到当时儒学发展形态的影响。

关于日本原始神道，他是通过剖析《古事记》中有关宇宙生成和演变的神话与儒家典籍《淮南子—精神训》和《周易—系辞》等的关系，来说明“无论是其神学思想还是其宗教祭仪活动，都已受到中国儒家思想的影响”（同上，第327页）。到平安时代中期，以佛教为根本、神道为附庸的“本地垂迹”说，则是神佛调和理论化的最初尝试。到室町时代，神佛调和理论又与儒佛不二思潮互相汇合，发展为各种各样的神、儒、佛一致说。王家骅认为，无论是哪种一致说，实际上都是由外来思想所准备与培植的，尤其是受到宋学的影响，这并不表明以日本固有之道相标榜的神道出现了什么具有思想独创性的新发展（同上，第336页）。从日本神道与儒、佛等其它宗教与思想的关系中便可以清楚地认识到日本民族是怎样吸收外来文化的。日本神道的理论化过程，是与佛、儒等外来文化在日本产生影响的强弱消长息息相关的。王家骅形象地比喻说：“日本人就象不断追求时髦的少女，哪种外来宗教或思想在日本流行且影响强烈，他们就给神道‘木偶’披上哪种理论时装”（同上）。“因而神道的理论化过程不是思想积累的过程，而是一个浅薄的不断变换色彩的过程，要在不同阶段的神道理论中寻找一贯性的思想，实在是十分艰难而又成效甚微的事。”（同上，第336—337页）

日本神道的发展以及儒学对它的影响，是王家骅对日本文化特性理解的一个最好例证。它充分说明“文化对日本民族来说，始终只是手段，而未象中国那样成为需要维护其纯洁性的目的。日本民族正是以‘有用性’为准则不断摄取与利用多元的外来文化，从而形成其民族文化的”（同上，第162页）。

探究日本儒学与现代化的关系，是王家骅研究日本儒学的初衷，也是他研究的目的。用他自己的话说，即是“为学历程的自然归趋”（《现代化》第309页）。

首先，他清醒地认识到日本的现代化具有明显的二重性，同样，日本儒学也具有二重性。他认为，日本现代化的消极面与日本儒学的消极面不无关联，但更重视日本儒学的积极面对于促进日本现代化的积极贡献，而且指望它能有助于解决日本现代化所面临的困境（《现代化》第308页）。《现代化》一书即用了相当的篇幅论述儒家思想在日本现代化过程中所发挥的正、负二重性功能。比如在分析明治启蒙思想家以儒学的概念、范畴与思维方式为媒介来理解、阐释西方近代思想时，对这种媒介功能就注意到了它本身的二重性，象福泽谕吉以儒学的超越观念“天”作为“人权”的正当性依据，虽然使日本人更容易接受“天赋人权”思想，但也因此未能如西方近代那样，把平等、自由、民权等人权作人性所固有的权利，由人自身来主动追求，而是把它归诸外在的赐与等。当代日本政治文化所呈现的“顺从的参与型”的特点（同上，第226页），也不能不说与这种理解有关。尤为突出的是，王家骅分析指出，幸德秋水等人从传统的儒学观念出发来理解社会主义，从而导致对社会主义真谛的扭曲与其自身的内在矛盾，因此也对日本的社会主义运动和马克思主义思想的传播产生了消极的影响。这更为我们今天的社会主义现代化建设提供了深刻的经验和教训。

其次，他认为儒学对现代化的影响是发挥正面的功能或产生负面的作用，“主要取决于对儒学与西方近代思潮能否均持分析、批判态度”（同上，第81页）。王家骅在本书中特别强调任何思想体系与文化价值系统都是可以解析与重构的。因此，同一思想观念在不同的思想体系和价值系统中可以发挥不同的社会功能（见《现代化》第101页）。思想观念的这种功能的更新与转型当然不同于生物工程中的遗传与变异，因为社会运动是一种更为复杂的运动，特别是在既具时代性差异，又具民族差异的东西文明发生撞击时，要构筑新的思想、价值、文化系统，必须“在认识它们之间的差异与各自的特殊性的基础上，寻找其共性，从而发展两者真正的结合点和转化点，达到两者创造性的综合”（同上，第81页）。据此，王家骅对日本儒学进行了较为具体而细致的分析与解剖。除了上述的“天”和“理”的观念，他还论述了儒家的“民本”思想如何成为自由民权思想家走上追求民主之路的桥梁；如何再释儒家的“义利之辨”以成为日本资本主义兴起和发展的道德支柱；儒家的“忠孝”观念如何为近代日本的国家和企业服务；儒家的“中庸”概念如何协调日本的现代政治等等。通过对这些代表儒家普遍精神的关键性观念与范畴重加“善巧的阐释”，使其具有了现时代的存在形态与意义。这与恩格斯对待黑格尔主张一方面“批判地消灭它的形式”，一方面又“要救出通过这个形式获得的新内容”的思路是基本一致的。

第三，对儒家传统文化的分析解构是为了寻求东西文化的交汇点，解明优秀传统与现代融合的具体机制。为此，王家骅通过对力图解释东亚各国经济奇迹原因的有关“制度论”派与“文化论”派的批判、分析，提出了自己的“系统整合”论。认为日本经济奇迹是“日本社会协调发展的结果。过分强调某种或几种要因，都不免带来片面性”（《现代化》，第179页）。思想文化和物质基础两方面在社会变革过程中的作用是相互依存并且相互渗透的。“系统整合”论正是看到了两者不可分割的联系而企图扬弃各自的片面性，以在更高的层次上进行，理论的创造。这种勇于探索的精神是值得充分肯定的。

转贴于 纵观王家骅以上三部著作，在方法论上似有以下几点特色，即逻辑的演绎与历史的阐释相结合而侧重于历史的阐释；结构的分析与功能的评价相结合而侧重于功能的评价；体系的把握与范畴的解构相结合而侧重于范畴的解构；系统的整合与个案的实证相结合而侧重于个案的实证。此外，在比较研究方法上也有新论。例如，他特别强调比较研究应注意对象的可比性，认为如果比较的对象选择得不恰当就会得出不恰当的结论（《比较》第327页）。并据此对源了圆等日本思想史学家的一些论点进行了指谬与纠偏。他们也十分珍视这种有说服力的论证和善意的批评，这早已在中日思想史学界传为美谈。

注重功能的评价是贯穿王家骅三部著作始终的主要方法。对于这一方法的运用，他也经历了从简单的“归结于优劣价值判断”（《文化》自序）到具体分析儒家的某一价值和观念，在什么时代，在何种情况下，具有怎样的性质和功能（《现代化》，第176页）的历程。从功能的层面检讨一种文化理论的得失实属情理中事，也是十分必要的。它在揭示构成文化价值系统诸要素之间的关系时，的确能发挥积极的作用。王家骅以此方面得出的许多结论，从历史的横断面看，也是颇有说服力的。但是，如果以此方法作为文化发展的战略指针，则容易产生认识上的偏颇和理论上的迷惑。这方面的经验教训，在中日两国历史发展过程中，尤其是在两国的现代化进程中，都是十分丰富而又深刻的。

由于这种方法论的局限性而造成的认识上的片面性和理论上的矛盾与困惑，在王家骅以上三部著作中也有所表现。如前所述，对儒家思想的全面性把握和对其普遍精神的理解，王家骅的思想就经历了一个发展的过程。再如，《现代化》一书中对日本资本主义精神的分析，也只是侧重于揭示涩泽荣一“义利合一”思想中经济合理注意因素对日本资本主义兴起和发展的影响，而对于隐藏在他的“论语算盘”说背后的所谓“公益”和“真利”所散发的浓郁的国家主义气味，恐怕他们也不能置若罔闻。而且，对儒家思想的普遍意义的确认，也存在着在理论上肯定儒家思想的普遍性（根本精神）可能为人类建立新的人文主义，克服诸般危机提供指针（同上，第300页），另一方面，又以西方的历史为例说明“人伦危机和由此带来的困惑是现代化过程的必然产物”（同上，第60页）。这虽然是西方许多国家工业化过程中出现的历史事实，但是谁也没有、也不能规定它们的工业发展道路就是各民族普遍的现代化模式，马克思也只是明确地把这种“历史的必然性”限于“西欧各国”。我们现在的问题是要具体而准确地把握世界历史的普遍规律和本民族现代化道路的关系。我们必须根据本民族的特点去寻求解决经济发展与人的发展由于资本本身的局限所造成之二元对立的独自办法，以及对社会进步与道德衰落的代价作具体的分析，而不能简单地把所以疑惑都推给一个抽象的“历史必然性”。如果对儒家普遍价值的功能不是在面包的意义上理解，而是作为空气从生命的肺腑之中来体会，那么，这一“指针”大概就不会仅仅留在幻想的罗盘上，而能够在现实的风浪中真正发挥指示方向的作用。这样的话，那种矛盾与困惑或许能稍微得以缓解。

儒家思想的来历范文 篇14

儒家是古代诸多思想学派之一。它的创始人是春秋战国时代的孔子。儒家思想的出现打破了统治阶级垄断教育的局面，由“学在官府”到“私人讲学”的转变，使得传统文化教育能够传播到整个民族。正因为这样，才导致了儒家思想有了强大的民族群众基础，对旧时代的整个社会而言，儒家思想已深入人心。儒家思想体系的形成和发展极为复杂，其内涵也极为丰富。在早期，儒家思想是由封建皇权逐步发展出的基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，礼乐，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系。儒家是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识，对中国，东亚乃至全世界都产生过深远影响。

一、儒家思想的变迁

儒家思想起于春秋战乱年代。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一套完整的思想体系。

（一）儒家思想的兴起

早在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。此时，孔子已死百余年。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。

在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”，等政策。

儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。

（二）儒家思想的变迁

汉朝以后，历朝历代四书五经被无数次修订，孔子原作已面目全非。儒学在魏晋时期演变成玄学。唐代政权基本上以儒家思想为主导，但是也渗透了道教和佛教。宋代时发展为理学，尊周敦颐、程颢、程颐为始祖，朱熹为集大成者。后取得官方地位。现在所说的儒家思想，绝大部分来自宋朝的文献。元明清时期，科举考试都以朱熹的理学内容为考试题目，对思想产生了很大的束缚。直到才取消了儒学的统治地位。

二、儒家思想对后世的影响

儒家思想的重要社会影响在与它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国二千多年的光辉人类发展社会史，这在全世界范围内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前现在和将来屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建制度只是封建社会的思想外壳，儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发将人们生活现实中的行为规范用通俗的语言–道德意识规范起来，让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意识中的最广泛影响治理社会群众基础的核心，从而完成对国家社会双重治理的理想效果。

儒家思想在东亚各国都有广泛的影响。在韩国和日本，伦理和礼仪都受到了儒家仁、义、礼等观点的影响，至今都还很明显的。在韩国，信奉各种宗教的人很多，但是在伦理道德上却以儒家为主。

儒家学说在中国文化史上占有重要地位。儒家经典不仅是思想统治工具，同时也是中国封建文化的主体，保存了丰富的民族文化遗产。儒家学说不仅在中国，在东亚世界也占有重要地位。儒学和汉字、律令以及佛教一样，很早就传播到周围国家，并对那里的思想和文化产生了重要影响。