中华文化论文精编5篇

【导言】此例“中华文化论文精编5篇”的范文资料由阿拉题库网友为您分享整理，以供您学习参考之用，希望这篇资料对您有所帮助，喜欢就复制下载支持吧！

传统文化论文1

关键词：粱启超；民族主义；传统文化；回归

梁启超是中国近代史上最具影响力的思想家之一。但研究者多困惑于其早期思想之激进与晚期思想之保守的矛盾。实际上，这与他的民族主义思想有着很大的关系，也与早期他以文化作为其民族主义的工具这一思想特征有关。

一、早期民族主义思想倾向

梁启超的民族主义思想经历了由带有文化和种族主义色彩的传统民族主义，到反对帝国主义侵略的近代民族主义的演变。

失败前的梁启超，在民族主义问题上表现出两个层面的追求：在理想层面上，他服膺于康有为的今文学派，以公羊三世说为理论核心构筑自己的历史观，以世界大同为自己的理想；在现实的层面上，由于亲身感受到帝国主义的实际威胁，他已经不能秉持原来的世界主义理想。1897年梁氏在《变法通义》中提出的“泛黄种主义”，表明他清楚地认识到了帝国主义列强对东方民族的侵略和压迫，同时也意识到了这种压迫与反压迫的斗争已经超出了过去两百年来满汉之间的种族斗争。此时梁启超的思想仍然未脱出中国传统的“天下观”所形成的华夷之辨的思维模式。变法失败以后，梁启超亡命日本，亲眼看到这个国家在近代民族主义的冲击下所产生的巨大潜力。在研究日本的历史与现状并与中国进行对比后，梁启超认为日本强于中国的重要原因之一就是他们的民族知耻感和民众的爱国心。

进入20世纪后，梁启超到美国和加拿大，重点考察了两国的政治经济和社会现状。在美国，他亲身体会到现代工业对帝国主义扩张的影响，从罗斯福巡行全国时所发表的“欲进吾美于强盛之域，为我子孙百年大计，舍帝国主义未由也”的讲演中，梁启超进一步认识到帝国主义的殖民野心，指出这“足以使国人猛醒”。旅美期间，梁启超对在日本时就已经接触到的德国政治学家波伦哈特和伯伦知理的国家学说作了进一步研究，对加拿大实行的君主立宪制与美国实行的民主共和制进行了认真的对比。他认为，从中国的具体现状出发，实行加拿大的君主立宪制更为合适。

1903年12月11日，梁氏抵日本横滨。访美归来后，他“言论大变”，表明决不再言排满，决不再言种族革命。从此时及后来发表的一系列文章看，梁启超在民族问题上的运思理路应该说十分清楚：利用改良主义增加国家权力，进而实现民族主义的目标。经过对上层的改革和对下层的改造，不论是在文化层面上还是政治层面上，都避免使用激烈的手段，尽量以和平的方法达成秩序，使国家强大。这就标志着梁启超终于冲破了种族主义观念的束缚，确立了以民族国家为中心、以反对帝国主义为目的的近代民族主义观念，成为一个清醒的民族主义者。

当梁启超从种族主义的观念转变为现代民族主义时，他清醒地认识到，中国人应该摆脱传统的天下观念，意识到“中国”是一个政治上拥有主权，地域上拥有国界，包括生活在这片土地上所有人民的真正民族国家。为此他做出了以下两点努力：

第一，破除天下观念，树立国家思想。

随着梁启超关于世界知识的不断丰富，“中国”的概念在他头脑中渐渐改变。他冷静地分析了中国人夸张地把中国看作世界而不是一个国家的原因后指出，时代变化了，交通打开了，中国人在1840年以后所要面对的世界，决不是一个低等文化的世界，而是要比中国强大的西方国家。几乎就是在鸦片战争之后，天下无敌的中国突然变得虚弱不堪。梁启超提醒民众，假如一味坚持中国文明就是世界上的全部文明的观念，就不可能理智地认识到自己国家的落后，就不可能意识到所面临的危机。他认为：“我国人爱国心久不发达，则世界主义为之梗也。”他急切地呼吁去除中国仍然是一个世界而不是世界的一部分的蒙昧思想，认识到中国只不过是众多世界国家中的一个国家而已。人们应该认识到，天下观念之所以在哲学上濒临灭亡，是由于“中国”在政治上正在遭受灭顶之灾。

在近代世界民族竞争中，破除了传统天下观念的中国人应当如何去面对世界、面对西方呢？梁启超提出“以国家对国家”的方法：“今日欲求救中国别无它术焉，亦先建设一民族主义国家而已。”为了使国人对建立近代民族国家有更深刻的认识，并树立符合时代要求的民族国家观念，梁启超批判了传统国家观的谬误，提出了新的“国家思想”。他指出，旧的国家观“知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家”，由此造成的弊端有二：其一是“不知有国也，故其视朝廷不以为国民之代表，而以为天帝之代表”，结果将忠君与爱国混为一谈。但是，国家与朝廷并不是一回事，如果朝廷能够代表国家和民族的利益，即“朝廷为国家之代表”时，爱国与忠于朝廷就是一回事。反之，如果朝廷背叛国家利益时，即“朝廷为国家蟊贼”之时，爱国与忠于朝廷就不能统一了。由此可见，忠君与爱国，是新旧国家观念的分水岭。

弊端之二是，因为国人不知有国，故国人“独善其身，乡党自好，畏国之为己累，而逃亡也”。梁启超认为，无近代国家思想的民众仅仅将自己停留在“部民”和“族民”的资格上。他说：

国也者，积民而成，国之有民，犹身之有

四肢、五脏、筋脉血轮也……

聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一

师旷，聚群怯不能成一乌获。

因此，一个国家要强盛，它的国民必须要有国家思想。为了使人民树立“国家至上”的观念，他在自己的国家学说中，将他所知道的西方学者的观点进行了改动。将“国家者由人人各求其安宁求其自由，相议和意而结成者”改成了当民族生存受到威胁的“危难之际”，需要人们“群策群力，捍城御侮”。作为一个中国人，一定要知道在自己一身之上，还有“更大更要存者”，也就是国家。身处这一时代的中国人，必须知道现在国家与国家正在竞争，这是一个弱肉强食的时代。梁启超将古代的“帝国主义”与现代的帝国主义进行了比较。他说，今日中国遇到的帝国主义与古代的帝国主义不同，昔日亚历山大、查里曼、拿破仑等，虽然也是“抱雄图，务远略”，欲“蹂躏大地，吞并诸国”，但那时是出自个人的野心。那时被侵略国“恃一二英雄”就可以与之匹敌。今天则不一样了，侵略者表现出的是“全民族的野心”。对付今天的帝国主义，必须依仗全民族的努力，因此“惟有行我民族主义之一策”。他呼吁铸造此等意义上的“新民”为今日中国第一要务。

对于“新民”而言，最重要的莫过于树立“国家思想”了。梁启超解释说：想归结为五点：

1孔教哲学为二元的……与希腊思想比较，则大相径庭……

2孔教哲学为人本主义的……所谓万事皆备于我，即此义也……最近哲学大家法人白葛孙(伯格森——引者注)曰：吾人之知识，自狭义观之，专为保护吾人身体之适应外境而已。此近世人本主义之根据。孔子之说，其精确虽远不及此，然孔子之精神，未尝不在此……

3孔教为实用主义的……乾毋斯(即詹姆斯——引者注)曰：真者，不过善之形式耳……《中庸》所述，无一语不足证此。中者，折中之谓，庸者，致用之意。孔子之教，一切以有用为宗旨……

4孔教哲学为进化的……《易经》一书，即论此进化之道也……

5孔教哲学为社会本位的。

现在看起来，《庸言》杂志的一班人对孔子思想所作的修改和调和，十分牵强，具有非常明显的功利目的。

在尊孔的前提下，梁启超等人认为，立国的基础就在于发扬中国的传统伦理道德，只有这样才是民族自救的根本途径。在梁启超看来，一个社会得以存在和发展，一个重要的原因就是由于其长期积淀的民族道德伦理教条。他说：

信条之为物，内发于心，而非可以假之于外……征引外铄之新说，以欲挽内陷之人心，即云补救，为力已微，而徒煽怀疑之焰，益增歧路之亡，甚非所以清本源而植基于不坏也。

由于人的信念是内在的，而非外铄，因此儒家的道德良知良能之说仍然适应于今天的社会。所以道德这个东西就无所谓新与旧：“德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新。”

在这里，梁启超似乎是将传统道德伦理看作是一种具有永恒价值的东西，但是实际上他并不是认为道德伦理是不可改变的。梁启超只是站在社会大众的水平上来理智地看待这个问题，而不是像那些理想的自由主义的道德家只是在谈论应该如何的事情。梁启超非常实际地说：

要之，凡一个社会，必有其公认之道德信条，由先天的遗传，与后天的熏染，深入手人人之脑海而与之俱化。如是，然后分子与分子之间，连锁巩固，而社会之生命，得以永续，一旧信条失其效力，而别有一新信条与之代兴，则社会现象生一大变化焉。……若新信条涵养未熟广被未周，而旧信条先已破弃，则社会泯棼之象立见……在梁启超看来，以道德伦理信条为主要内容的一个民族的社会文化，是靠着它才得以存在和发展的。存在当然要靠道德伦理教条的维系，就是发展也要以它的变动作为社会变化的中枢。当一种早已根深蒂固的伦理信条受到新的外来文化冲击的时候，它是完全有可能崩溃的。但是这应当是一个缓慢的过程，是一个新的信条逐渐代替旧的信条的改良过程，而不应当是一场急风暴雨的革命。

梁启超列出三种道德伦理观念，作为中国社会赖以维系不堕的本源和支持社会得以前进的动力。这三种观念是“报恩”、“明分”和“虑后”。

所谓“报恩”，即是义务思想的来源。他说：“所谓伦常，所谓名教，皆本于是。”这种报恩的思想，是中国人以义务思想对抗西方文化中权利思想的重要一点。

“明分”则是社会秩序的很好的维系纽带。用梁启超的话来说，是“一国中常有秩序的伦脊”。每个人都明确知道自己在社会中所处的地位，并且安于自己的这个地位，这个社会才不会乱，才可以继续统治下去，才可以进行逐渐的改良。

“虑后”所考虑的是中国人的祖先崇拜等自己的宗教观念。梁启超解释说，“虑后”的观念是为了使“天道因果之义，深入人心”，也就是说，中国人没有西方文化中那种此岸和彼岸分割的宗教，只是靠以家庭为中心的祭祖与传宗接代来寻求永恒。因此有无后代的问题，如孔子所说的“不孝有三，无后为大”，就不仅仅是一个个体生命延续的问题，而成了一个宗教性质的问题，它关系着人生的重大意义。既然成了宗教问题，具有宗教的意义，那当然就有宗教的惩恶扬善的作用。

以上这些内容，梁启超将其称之为“国性”，认为这是一个民族国家得以维系的根本。梁启超关于“国性”的说法，类似现代文化类型说所谓的“民族精神”的概念，是民族国家得以在世界上存在的根据。

于是就联系到梁启超等人所说的第三个问题，即中国文化的独特性问题。

在民国成立以后，梁启超虽然也表示赞成新诞生的共和制度，但是实际上他仍然倾向在中国实行“虚君共和”，或者是有一个靠着个人魅力与手腕进行统治的所谓“奇理斯玛”型的统治者来管理这个混乱的社会。这表明，梁启超仍然倾向于“开明专制”的原有模式。这种政治理想使他在文化问题上选择了保守主义的路线。而中国文化特殊论，就是这一路线的一种十分坚实的理论基础。

梁启超等人这种中国文化特殊论有以下几方面内容：

首先，他们认为现在实行的民权思想是西方人特有的东西。在他们看来，一般人认为个人主义与民权思想是经济情况变化的产物，这是不错的。由于经济状况的变化，打破了传统的封建制度，促进了工商业的发展，与此相适应，个人主义与民权思想发展起来。因此“民权则不过是此经济革命之表面的旗帜而已”。但是他们认为，在经济政治的影响之外，一种文化思想的出现，还有着深厚的民族特性的基础。所以张东荪又说：“民权之思想，非近世之产物，乃日耳曼人种之根本思想；此思想发源于个人主义，盖个人主义，实日耳曼人种之特有物也。”在张东荪看来，经济发展，不能产生出与传统相违背的东西，而只能促进符合民族特性的事物和思想的发展。

因此，《庸言》杂志的一些人，认为民权思想在中国是不能实行的。这是因为中国根本不存在实行西方民权思想的社会经济条件。严复在《民约平议》一文中说：“今若取卢梭之说而施之神州，云以救封建之弊，则为既往；将以弭资本之患，则犹未来。”庄严复看来，中国当时正处于一个旧的政治经济制度已经崩溃，而新的政治经济制度尚未建立的时代。如果此时将西方的民权共和制度强行搬到中国并加以实行的话，必然会落空。

其次，他们还认为，中国政治文化的特点与西方国家是不同的，不具有西方民族国家的封建制度的等级或阶级制度特征。他们认为：“自秦汉以降，已成布衣卿相之局，公辅之选，类皆起自平民。”在这些人看来，中国传统文化有自己的民主政治，而这是一种与西方文化不同的政治形式，因此不论从“早已有之”的角度，还是从特殊的文化传统的角度来看，在中国实行西方的民主政治都是多余的。

关于中国文化与西方文化的具体差别，《庸言》杂志一些人将其定义为个人本位与社会本位的差别。张东荪认为，中国文化或者东方文化的特点，就是所谓“社会本位”的思想。他说，社会本位思想，为东方人种之特色，也是中国五千年文明之真髓，这是他研究中国数年所发现的。张东荪认为，中国社会的特点，在古代哲学思想之中就已有体现。比如：“如孔子之教，得以一仁字包括之，仁者以字形论为二人，二人言中也，此即社会本位思想之中心。”

这种认为中国文化是“以社会为本位”的观点，与西方“以个人为本位”的文化相对立，以此建立中国文化特殊论的观点，是现代哲学史、思想史上的早期中西文化比较的典型论点之一。这种看法在后来的新文化运动的论战中也曾大量出现。比如，持西化观点的人士、陈独秀等人也曾以此来描述中国文化与西方文化的对立。但是梁启超等人与持全盘西化观点的人士有一个根本的不同，就是他们企图以此论证，中国文化是与西方文化根本不同的两种文化，而非像胡适等人认为这种以社会为本位的文化只是一种古代的文化，是应当丢弃的腐朽文化。

梁启超在《庸言》杂志的首卷开篇，就是1篇题为《国性》的文章。在这篇文章中，梁启超改变了他过去在提出“新民说”时提倡的，社会进步的关键在于一个民族所具有的健进的有活力的民族精神。这种民族精神与传统的道德本体有着直接的关联，是儒家道德本体的直接体现。但是到了《庸言》杂志时代，梁启超的观点有了很大的变化。不再强调儒家传统道德实体的绝对价值，而以“国性”的概念将那种绝对的精神变成了一个随着历史的发展而变化的概念。

梁启超认为，一个国家就如同一个人一样，具有它自己的本质，也就是“性”。而一个国家的命运和前途，就有赖于这个难以琢磨，但是又存在于历史和现在的一切事物之中的本质。梁启超的“国性”概念，大概有这样几种性质：

第一，与传统的一成不变的“天道”不同，“国性”是一个可以变化的概念。在梁启超那里，“国性”是一个具有适应性的概念。也就是说，“国性”是要随着时代的发展而发展变化。与那些前朝遗老相区别，梁启超认为，即使是传统儒家的基本道德伦理规范，也应当超越过去数千年来被绝对化了的道德伦理教条，比如传统的“五伦”观念，而要与时代相合。例如梁启超在对传统的“忠恕”观念进行发挥时，采用了温和的自由主义的原则来处理这些伦理关系。强调在维系基本的秩序的前提下，提倡注意双方的道德要求而不是单方面的义务。第二，虽然“国性”是一个变化的概念，但是它只能是渐变，而非剧变。梁启超举例说，如同一个有机体可以改变其中的某些部分，但是如果将其大卸八块却一定会使其死亡。“如场师之艺术，虽剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。

第三，“国性”必须具有神圣的意义存在：广大众心中。他认为，如果一个民族的传统国民精神丧失了神圣的意味，那么这个国家的“性”，也就是其本质也就死去了。之所以他们这些人赞同康有为等人的“孔教运动”，也就是为了起到一种为神道设教的作用。

关于“国性”的内容，梁启超前面已提到“报恩”、“名分”和“虑后”三项传统的德行。之所以列出此三项内容，是由于他认为，这些内容对民族主义精神的培养非常重要。尤其是“名分”和“虑后”两项，将可以激励起众志成城和自我牺牲的精神。

中国传统文化论文2

1.马克思主义与中国传统文化相融合的必然性

背景分析

改革开放以来，中国的经济发展水平不断提高，人民生活质量稳步提升。中国经济连续多年保持8%或以上的年平均增长率。中国同世界的联系不断紧密，在国际事务中的影响力逐渐扩大。随着经济发展水平的提高，中国人对本民族传统文化的信心不断提升。中国人在自己的文化中发现了新的价值，并相信经济成功有很大一部分原因是受传统文化积极方面的影响。“勤劳”、“节俭”、“集体主义”的集体价值观被中国人认为，为经济的持续增长提供了良好的道德秩序。

随着中国市场经济的不断发展，经济水平不断提升，同时也引起了道德上的沦丧。近些年来，社会上由道德滑坡所引发的种种负面报道不绝于耳。现代化的进程给中国人带来了物质上前所未有的丰富，同时也引起了精神上未曾有过的贫乏。种种社会问题的发生，引起了人们的深入思考。传统文化对中国人精神的支撑作用，对社会风气的积极影响，引起了当代社会上的“国学热”“儒学热”等复兴传统文化的热潮。

马克思主义理论在中国传播的需要

马克思主义是“一种生长于西方文化土壤的特质文化”[1]，是在西方传统哲学的基础上发展起来的，它的语言表达方式，思维习惯，逻辑推理方式等都和中国人习惯上的有很大区别。马克思恩格斯的经典著作在中国传播必须要经过翻译才能被广大的人们所接受。语言表达方式的差异导致了中国人在理解上的困难，思维习惯和逻辑推理方式的差异又给中国人理解马克思主义理论增加了难度。马克思主义理论在中国的传播，必须进行本土化的改造，变得符合中国人思维习惯和阅读习惯才能被更广泛地接受。而这个本土化的过程，就是马克思主义中国化的过程，也是马克思主义与中国传统文化融合的契机。因此，马克思主义在中国的传播须加强与中国传统文化的融合才能得以顺利的进行。

中国传统文化复兴的需要

中国传统哲学家表达思想时“惯于用名言隽语、比喻例证的形式”[2]，而且文章言论都很简短，没有联系。《论语》中记载的孔子及其弟子的言论，多为极其简短精炼的对话。《老子》全篇只有约五千字，却包含了老子哲学思想的全部。这样的思想表达往往不够明晰和系统化。新文化运动以后的中国人，习惯了阿拉文库的表达，没有了传统私塾教育中对“小学”的学习。现代化的中国人，习惯了相对严密的推理。传统经典的表述经过系统化之后，则更易于广泛的传播。马克思主义理论是西方哲学的优秀成果，其中批判的继承成了西方哲学的优秀成果。用西方哲学中严密的逻辑推理方法对中国传统经典进行现代化的重新阐述，是对中国传统文化广泛传播的帮助。以马克思主义理论的方法论为指导，对传统文化经典进行符合现代化进程的重新阐述，也是为传统文化注入新的思想的过程。中国历史上佛教的传入，为当时沉寂的思想界注入了新鲜血液。马克思主义理论的注入，也将为中国传统文化思想的发展提供新的视角和思路。“他山之石，可以攻玉”，马克思主义理论与中国传统文化的融合，必将激发出绚丽是火花。

2.马克思主义与中国传统文化相融合需注意的问题

从根本上把握马克思主义理论

理论要抓住事物的根本才能说服人，对马克思主义理论进行彻底的把握，才能不拘泥于马克思主义经典著作文本本身，才能对马克思主义进行准确的运用。恩格斯的《英国工人阶级状况》一文，是恩格斯根据自己深入工厂和工人生活环境的深入的调查，并参照当时发表的报纸，统计资料等文献，对英国工人阶级的生活现状进行了分析。恩格斯的文章是用实地考察的方法，结合文献资料分析，描述了英国工人阶级的悲惨现状。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》也是是用实地考察的方法，对当时湖南农民运动进行了客观，深入的实地考察，得出了对农民运动的高度评价。得出了与当时流行的对农民运动的各种贬低的论调截然相反的结论，洞察到当时的农民阶级的巨大的革命性和改变命运的迫切要求。这一发现，也为以后建立工农联盟，并为以后在革命战争中依靠农民埋下了伏笔。《矛盾论》和《实践论》两篇文章，更是准确运用马克主义解决中国问题的经典，是中国化马克思主义中的优秀作品。

传统文化论文3

（一）中国传统色彩

中国传统美术色彩有五色，因此在招贴广告中，可以运用五色的象征性，如黄色带来的高贵，红色带来的祥瑞，黑白两色带来的简约典雅，以及五色相互之间的调和所获得的其他或冷色或暖色的色彩，通过强烈对比带来的绚丽视觉感等。这样可以通过色彩来赋予不同的广告招贴设计作品不同的含义，让欣赏者能够获得别样的心理体验和美观感受。除此之外，在作品中运用这些色彩的象征含义还可以反映作者的思想感情。古代人民赋予色彩的含义和千百年来形成的色觉感受，是我们在广告招贴设计里面可以传达的中国文化气息。

（二）中国传统文字

中国传统文字对于线条的勾勒有着一定的艺术，不管是意形字还是音形字，都体现了中国传统文化的博大精深。因此，利用中国传统文字来设计广告招贴不失为一个创新点，这样也能够更加便利地传递中国文化。设计者可以通过对水墨、书法等中华艺术的理解来设计广告招贴，从而形成东方文化独具特色的表现风格。另外，在对字体质感和形态的把握上，可以在传统文字的基础上进行现代化的改造和创新，从而形成新的广告特色，既不失传统，也能跟紧时代的步伐。《家国梦圆》这件作品就是应用传统文字方面的一个完美诠释。

（三）中国传统文化图形

在文字出现之前，先民就用图形来记载所发生的事情。所以中国的图形艺术发源早，而且是不断地在发展。如古代五色龙的描绘，每种龙的刻画都有着不同的姿态，并且具有不同的象征意义，有的龙刻画得威武，一般在皇宫大门前做成石雕，来守卫位高权重或者是有重要社会地位的人。中国传统图形一般在陶器、石壁以及成形的石雕图像上得以留存下来，都很容易搜索到。这些图形一般都是先民对大自然各事物千姿百态的叙述和描摹，里面传递了人与大自然之间的深厚感情。另外先民对动物形状的描述居多，从而衍生出寄托先民信仰和希望的神化之物的图像。将这些元素应用到广告招贴设计中，可以体现浓郁的民族文化氛围。

（四）中国传统表现手法

中国传统文化的表现手法已经达到炉火纯青的状态。而表现手法的体现主要是在文字和图形两个方面。文字上，就是我们语文学习中常常可以接触到的一些语言的表达手法，这些表达手法能够增加语言表述的魅力，从而吸引顾客的注意。广告招贴一般是外面的户外广告，要吸引匆匆过路的行人的注意，就要在表现手法上面下功夫，不仅要在语言上散发独特的魅力，在图形上也要注意它的表现手法，要使招贴广告瞬间就能进入行人的视野，造成一种意料之外的感觉，并使读者吸收到广告中所要传达的信息。如图形的运用，可以使用替代的表现手法，利用事物之间的相似性，进行特殊组合，从而形成一种新型的、奇特的图形，以这样一种怪诞的感觉来吸引行人的目光，达到广告招贴的目的。

二、中国传统文化元素对于广告招贴设计的作用

（一）加入传统文化元素会让广告招贴更有吸引力

传统文化元素在现代人看来本就具有奇特和美观的特点。在广告招贴设计中融入中国传统文化元素会让广告招贴更具个性化，从而凸显每个广告内容的独特性，使得传达的信息更加完美地得到发挥和传递。它也能快速地吸引人们的眼球，让人们阅读和欣赏的注意力更加集中，从而更加容易取得人们的青睐，使得公司在各大广告招贴中脱颖而出，这样就为宣传公司文化精神和产品信息提供了一个更加广阔和便利的平台。

（二）加入传统文化元素更能够发扬和传承中华民族传统文化

广告招贴本就是面向社会和面向世界的，在广告招贴中加入传统文化元素就能把中国的传统文化展现给社会和世界，让中国和世界的人民感受到我国传统文化的魅力，也让中国人民更加拥有自信。现代广告招贴对于传统文化元素的巧妙运用，也提升了中华民族的审美水平，从而反映现代人对美和个性的追求，在内在精神层次上面也获得了很好的提升。

三、结语

中国拥有五千年的文化历史，在如此浑厚的历史文化中，现代艺术发展可借鉴和吸收的地方很多。它拥有足够的文化精神和艺术底蕴让我们去探索和深刻理会，并且加以运用。在广告招贴设计中加入中国传统文化元素无疑是对中华人文精神的延续，对文化遗产精华的吸收与运用。因此，在继承的基础上，广告招贴设计还要融入现代时尚因素，让时代与传统相得益彰。

传统文化论文4

从20世纪90年代开始，学者对于二者的关系相继提出了几种学说：对立说、并存说和融合说。近年来又提出了互补说、改造说等。经过一段时间的理论争锋，对立说和并存说日渐式微，学者们日渐认同综合说、融合说、互补说，这些学说更加理性、更加符合中国现实国情及需要。第一种是“对立说”。一是马克思主义与儒家传统文化是绝对不相容的。二者在时代基础、社会基础、民族基础、阶级基础等方面有着巨大差异。二是儒家文化代表的是“封建余毒”，两者相结合会对中国特色社会主义现代化建设带来严重的负面影响，中国实践的马克思主义理论应保持其“纯洁性”与“纯粹性”［3］。三是一些新儒学代表站在维护儒家文化的立场或者政治立场上，尤其是蒋庆提出了“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”［4］，鼓吹儒家文化可以救中国，应以现代新儒家取代马克思主义在中国现代化建设中的主导地位。第二种是“并存说”。该学说提出了“现代社会基本价值体系二元化”的理论，认为马克思主义作为国家上层建筑的意识形态和儒家文化作为民族精神的主体价值在国家治理上可以二元并存［5］。马克思主义是中国的主导意识形态，主要体现在政治领域。儒家文化是中国的民族主体价值或终极价值，主要体现在文化领域，规范着伦理道德，支撑着精神信仰。二者各自发挥不同作用，在现实中可以将马克思主义和儒家文化平行或并重放置。第三种是“综合说”。该学说认为在坚持马克思主义的前提下，对中国传统文化进行批判改造，借鉴学习西方先进文化，把“中、西、马”进行有效融合，实现“三流合一”，在理论构建上打破学科之间的壁垒和文化对立的混乱状况，加强“中、西、马”之间的交流对话、合作融通，走文化综合创新之路［6］。第四种是“融合说”。学者们对此学说达成较大的共识，认为马克思主义与儒家传统文化有许多一致、相通的地方，两者可以较好地融合。如孙铁骑提出二者的“终极价值追求与文化进路具有内在的本质一致性”的观点，具有共同的实践品质、共同的价值取向与共同的社会理想［7］。邵龙宝认为相通相容性主要表现在：信仰层面的契合，实践层面的会通，现代人格建构层面的融合［8］。第五种是“互补说”，也称为“会通说”。该学说认为马克思主义与儒家文化具有许多相容、相通、相补之处。“马克思主义与儒学可以相融相济，主要源于马克思主义中国化与儒学现代化的双向共同需要，也是充分发挥民族精神与时代精神的双重要求。”［9］二者之间存在着“会通”与“超越”的双重关系，即“马克思主义与传统文化的会通产生了中国化的马克思主义，中国化的马克思主义超越了传统文化”。二者可以相互作用、相互促进，可以共同推进马克思主义的中国化和儒家传统文化的现代化。

二、马克思主义中国化与儒家文化结合的必要性研究

在阐明和分析二者关系的基础上，学者们针对其结合的必要性分别从历史的、现实的、发展的角度进行了系统分析，并提出了一些真知灼见。

(一)从历史的角度看必然性

马克思主义与儒家传统文化的结合：一是历史发展的必然要求。中国近代史是一部遭受侵略的屈辱历史，经过对“中、西、马”三种理论的应用对比选择，马克思主义是经过实践证明被中国人民所接受的。二是马克思主义理论本质要求。马克思主义具有的强烈的批判精神与革命热情适应了中国变革图强的需要。三是中国传统文化发展的必然要求。中国传统文化具备开放性和兼容性的特性，这为两者的结合提供了良好的土壤和环境。

(二)从现实社会治理角度看必然性

现代中国出现了诸如文化迷茫、信仰多元化、价值取向混乱等问题，同时现代西方社会也暴露出了理念与价值观存在着片面性、单向度性和“平面化”等弊病。针对这些问题必须在精神文化上进行新的构建，儒家传统文化则提供了良好的解决方案。如郭建宁认为儒学在维护社会良知、弘扬人文等精神方面，在遏制拜金主义、享乐主义、功利主义等盛行方面，在缓解三大紧张关系方面，都能展现出其他学说所无法替代的重要作用。

(三)从文化发展的角度看必然性

西方普世价值观等主流文化对中国的马克思主义主导意识形态构成了严峻的挑战［10］。对此我们要有文化自觉与文化安全意识，要着力弘扬和培育自己的民族精神，对儒家传统文化采取批判继承的态度、多元开放的心态，对儒家传统文化进行现代化的改造，共建我们共有的精神家园。

三、马克思主义与儒家传统文化的契合点和不同点

马克思主义与儒家传统文化有诸多相似、相容、相通之处，但这绝不意味着二者完全一致，而是“异中有同、同中有异”。

(一)马克思主义与儒家传统文化的契合点

马克思主义在中国的实践需要内在的文化基因，中国传统文化尤其是儒家文化为此提供了很好的文化土壤和思想资源。张岱年认为：“中国传统文化与马克思主义的相似之处主要有七个方面，即唯物论、无神论、辩证法、历史观中的唯物论因素、民主主义、人道主义和大同的社会理想。”［11］二者的契合性主要体现在四个方面：一是在辩证法和唯物论等方面具有许多相通的地方。二是重视实践的作用。马克思主义认为实践是检验真理的唯一标准。中国古代的实践观念主要表现在对知行观及其关系的认识理解上。三是关注人。马克思主义重视人、突出人的主体价值和主体作用的精神，儒家学说视人为万物的中心。四是社会理想方面。大同世界是儒家传统文化所倡导的，马克思主义主张实现共产主义，它们都是社会民众的一种共同的理想追求。二者的契合处体现在高度理性的社会精神生活追求，实践至上的社会价值理念，以人为本的人文主义态度，人性层面的东西文化的互补。

(二)马克思主义与儒家传统文化的不同之处

马克思主义与儒学在时代精神和阶级利益上存在巨大的差别，体现着不同生产力的发展水平，发挥着不同的价值导向作用，在性质上具有明显的相异性［12］。牟钟鉴则认为二者的相异性表现在产生的时代背景和文化源头不同，肩负的社会目标和历史任务不同，实践的方式方法与在中国现代社会变革发展中的地位作用不同［13］。

四、马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则和途径

(一)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合原则

目前学术界在马克思主义与传统文化的关系处理上还存在一些争执。在两者的融合过程中，要把握一些最基本的原则，明确大的方向。“必须坚持以马克思主义为指导，马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”［14］“马克思主义与中国传统文化相结合，应立足于当代中国和现实世界，运用马克思主义的方法对中国传统历史文化进行批判继承，并在实践基础上，丰富和发展马克思主义。”［15］但是一些新儒家学者则提出“立儒教为国教，主张将儒学道统写入宪法，把儒学当作国家的主导意识形态”，企图以此对抗和取代现代中国的核心意识形态———马克思主义和中国化的马克思主义［16］。这些主张明显是与国家现代化建设背道而驰的，是不符合中国现实发展情况的，我们须加以警惕。

(二)马克思主义中国化与儒家传统文化的结合途径

在二者结合途径的规划上，“直接拿来，为我所用；借用古语，推陈出新；古籍新解，引申发挥”。并要从学理上对二者的理论框架及内容进行系统分析，把握好三个主旨：推进儒家传统文化的现代化，实现马克思主义的中国化，培育开放兼容性的世界眼光［17］。要认真解读经典，注重传承传统的载体，对儒家优秀传统的现代转化，将儒家的优秀传统提炼出来，根据当代中国社会发展的需要挖掘出儒家传统中有价值的因素［18］。因此，推进二者的有机结合，既要立足中国实际情况又要面向世界，树立兼收并蓄、博采众长的宽阔视野，推动马克思主义与中国优秀传统文化的有机结合。

传统文化论文5

“文化工业”（CultureIndustry），是法兰克福学派分析晚期资本主义社会大众传媒的一个核心概念。阿多诺在《文化工业再思考》一文中回忆道：1937年，他和霍克海默在《启蒙时期辩证法》的草稿中，用的是“大众文化”（massculture）概念。“我们之所以用‘文化工业’取代‘大众文化’，是为了一开始就排除与它的鼓吹者相一致的那种解释：这里有点像从大众本身自发产生的文化问题，即现代大众艺术形式的问题。文化工业必定和后者有别。”③

在法兰克福学派看来，资本主义的“文化工业”具有两个突出的特征：（1）标准化。文化工业的标准化的结果，是文化产品的消费者被类型化，劳动大众成为满足文化工业倾销需要的标准化的消费者，成为资本家赚取利润、资本增值的机器上的齿轮。（2）麻醉性。文化工业以娱乐的快感和享受满足大众的虚假需要，把在现实中不幸的人引向虚幻的美好世界中去，麻醉了大众的思考和反抗的神经。“文化工业是从上到下强加给大众，表面上看，把大众款待得仿佛专为他们量身制作，实际上是在灌输统治阶级意识形态的、标准化了的形式和情感。”④

在考察美国发达的传播产业的基础上生长出来的“文化工业”（CultureIndustry），是一个批判性的概念。而在法兰克福学派的大本营移回欧洲以后，这一概念的使用有一个逐渐被本土化（欧化）的过程。这个过程一直伴随着欧洲传播产业的逐渐发达和私有化。而在这一过程中，“文化工业”也逐渐消解了它的批判性本质，并逐渐进入欧洲各国政府的文化政策。80年代，欧洲委员会使用“内涵工业”一词来概括文化产业的本质特性。1997年，英国工党新政府上台后，随即举起文化产业的旗帜，英国文化传媒和体育部将其称为“创意产业”。在法国，虽然依然使用“文化工业”（CultureIndustry），随着法兰克福学派在欧洲影响的式微，其批判性已逐渐被人淡忘了。而在亚洲，目前的日本，文化产业被统称为娱乐观光业；在韩国，文化立国的思路使得“韩流”滚滚。

我们知道，上个世纪晚期，我国就有了“文化产业”（CultureIndustry）的说法。虽然一度出现过对与其相关的一些表述如“传媒产业”、“媒介产业化”等概念的质疑与争论（往往带有强烈的政治意识形态色彩），但如今，“文化产业”已是众口铄金，并成为了铁定的文化政策。“文化工业”（CultureIndustry）概念随着批判学派的著作在上个世纪80年代进入中国时，并没有引起知识界的重视；到了90年代，它又是在对宣传体制和相应的意识形态的抗争中进入中国主流知识界的语境并被很快被消解、生成为为“文化产业”（CultureIndustry）的，顺应了当时的新闻改革和传媒市场化进程。“文化工业”进入中国，它的批判性被中国的语境收编了。到了本世纪初，“文化工业”的批判性随着“文化产业”的大发展而又显现出必要性来。因为，现实给了我们当头棒喝。而在“于丹现象”中，在电视中快餐式地解读经典的系列节目（《于丹〈论语〉心得》、《于丹〈庄子〉心得》等），不就是一种“文化工业”的标准化生产吗！?“于丹现象”中的“沙发土豆”，不就是标准化生产的“文化工业”中的被麻醉了的受众吗！?虽然“文化工业”概念产自发达资本主义国家美国，但当下的中国，正处在世界经济一体化的潮流中，实践着市场经济，传媒经受着市场化的改革，文化经历着市场化的转型，传媒的生产、文化的生产，其规模与方式，与上世纪中期前的美国的文化生产相比，“‘工业’化”的程度毫不逊色。在当下的中国，文化正在而且日益迅猛地“工业”着。不只是电视，还包括报纸、广播、网络等各类媒体，都在寻求着、实践着一种“文化‘工业’化”的模式，快乐的主题主打着传媒的生产与消费，娱乐风行，类型化的娱乐不断克隆。受众日益为这样的“文化工业”笼罩住了。

1964年，马尔库塞出版了一本很快引起轰动的著作——《单向度的人》。他认为，大众媒介“传播着必要的价值标准，它们提供了效率、意志、人格、愿望和冒险等方面的完整的训练”，⑤但却消灭了思想的丰富性和人的多样性，“单向度思想是由政策的制订者及其新闻信息的提供者系统地推进的。”⑥资本主义社会造就的人只有一个面向，没有第二个向度，即只有肯定、认同和顺从现状的面向，而没有否定、批判、超越现状和追求更美好生活的面向。

然而，当我们把视野落回到当下的中国受众时，我们会发现，有一部分人也已经“单向度”了。改革开放和市场化改革、融入世界经济体系的一个副产品，就是在文化产品和传媒产品的接受中，一部分受众终于完成了“单向度”的转型——更愿意在大众文化（“文化工业”）的喧嚣中不需要思考地接受文化产品，而这种接受，是在一种“我在‘文化着’”的心态中进行的。这一种“我在‘文化着’”的心态，在最近的“国学热”的涌动中，体现为对文化经典的碎片式的解读与接受。

于是，我们可以看到，“文化工业”笼罩中的“单向度”受众，其文化接受行为呈现为一种懵然的行为。

二、“偏好式解读”中的“生产性”受众：快乐的接受行为

斯图亚特·霍尔在《电视话语中的编码/解码》（简称《编码/解码》）中提出了著名的“霍尔模式”。他认为，受众在解读电视文本时有三种假设的解码立场：（1）主导/霸权立场(dominant-hegemonicposition)，即解码者认同编码者的权威，采取与编码者完全一致的立场。（2）协商立场(negotiatedposition)，即观众既承认支配意识形态的权威，又强调自身的利益，采取的是既不完全同意，也不完全否定的立场。（3）反对立场(oppositionalposition)，即解码者采取与支配意识形态相对抗的立场。相对应的，受众有三种对文本的解读方式：第一种是偏好式解读(preferredreading)，那些接受主导意识形态的观众，他们使用主导意识形态的符码进行解读。在这种方式中，观众直接从文本中获取传播者想要传播的意义，即根据编码的规则来解码讯息。第二种解读方式是协商式解读(negotiatedreading)，即原则上接受主导意识形态的解释，但同时也觉得这一解释不能完全符合自身的社会经验，于是协商，最后得出一种既部分接受主导意识形态的解释，又部分满足自己需要的解释。第三种则是对抗式解读(oppositionalreading)，因其社会情境与主导意识形态相悖，解码者并不以编码者的规则来解读，而是一种全然相反的方式去解码信息。“霍尔模式”揭示出了意义不是传送者“传递”的，而是接受者“生产”的，传播者制造的文本不过是接受者“生产”意义的原料而已。

随着改革开放的推进，市场化改革的进行，传媒的市场化进程让“受众”变成了传媒相争取的对象，变成了真正意义上的受众。受众的主体意识觉醒了。拥有了“小我”意识的受众在单向传播面前便有了“协商式解读”，甚至有时有了“对抗式解读”。

我们可能始料不及的是：市场化改革导致了另一个副产品——价值观念多元化。但是，积淀了几千年的中国传统文化，深深沉积在民族的灵魂中。即便是不识字，不读书，也俨然有儒家文化的浸染。哥伦比亚大学“丁龙汉学讲座”纪念的那位丁龙，就是一个目不识丁而集中国伦理道德于一身的中国劳工。⑦对于传统文化，中国人自有一种当然的亲近情节。在价值观多方面陷入一种迷茫式困顿时，传统的意识形态便悄然登堂入室。于是，国人通过传媒对传统经典的接受，竟然暗合了霍尔的第一种解码方式——偏好式解读。但此类“生产性”受众在对于丹系列《心得》的第一种解读中，解读出的意义与于丹如出一辙。于是，于丹对经典的解读，不红都不行了！正是这种契合，使受众的阅读与解码变得快乐起来。而这种快乐，在生活节奏日益加快的今天是多么地不可多得而又带有“文化着”的气息。尼尔·波兹曼的“娱乐至死”也许还得加上一个状语，我们“体面地”“娱乐至死”！

三、结语

于丹的走红是因时而致，因当下的受众接受心态和趣味而致。而当下的受众，既懵然而又快乐着。当然，这个说法，不是针对所有受众的，不针对那些对大众文化还保留着一份警惕的人。而快餐化的传统文化的风行，受众的懵然和快乐的接受行为是一个重要的动因。

注释

马克·波斯特编：《让·波德里亚文选》，转引自马克·波斯特《第二媒介时代》，南京大学出版社，2001年5月版，第16页。

霍尔提出的三种受众解码立场之一。参见樊昌志、王勇、唐晓玲编著：《传播学应用教程》，湖南人民出版社，2008年版，第389页。

阿多诺：《文化工业的再思考》，转引自马丁·杰伊：《阿多诺》，中国社会科学出版社1992年出版，第183页。

陆杨、著：《大众文化与传媒》，上海三联书店，2000年版，第51页。

马尔库塞著：《爱欲与文明》，黄勇，薛民译，上海译文出版社，1987年版，第68页。

马尔库塞著：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社，1989年版，第14页。

闵良臣：《面对“于丹现象”》，《民主与科学》2007年第2期，第52页。