孝子的故事精编4篇

【前言导读】此篇优秀作文“孝子的故事精编4篇”由阿拉题库网友为您精心整理分享，供您学习参考之用，希望这篇资料对您有所帮助，喜欢就复制下载吧！

孝子的故事【第一篇】

关键词：汉画；汉代；儒学；孝

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）36-0141-03

汉画像石（砖）是汉代人反映社会生活的艺术，是记载汉代文化的一种形式。由于种种原因，我们不可能从史书上看到全部的汉文化，汉画却是对史料的一种补充。近些年来，通过考古发掘的汉画中，我们发现有大量的孝子图，且分布极其广泛，从中可以看出孝在当时是非常重要的一种文化现象。

一、养亲

孝是中华民族的传统美德，无论是在古代还是现在，一直被视为万事之本。尤其在汉代，有无孝行，不仅关乎一个人的名誉，也在很大程度上决定其一生的荣辱升黜。

（一）汉画中的孝子图

汉代有关孝义思想的故事图画，即关于孝行的汉画，通过考古发掘，占很大的比例，并且分布十分广泛，如乐山柿子湾1区1号东汉墓，泰安大汶口东汉画像石墓，开封白沙东汉画像石墓，朝鲜的东汉乐浪郡壁画墓等。最为集中的是山东嘉祥的东汉武氏石室画像，上面刻有成排的孝子图画，有曾子、董永、丁兰、老莱子、闵子骞等。二十四孝子的故事在很多地方的汉画中都可以找到。

孝子图像在分布上是极其广泛，在数量上也是别的画像难于相比较的，仅以武氏祠中的孝子图像与其它的像比较。在武氏祠中的历史题材在数量上也是以孝子的故事最多有13类22处，女德故事有八，忠臣故事有五，圣贤与仁爱故事各四，刺客故事与二桃杀三士和完璧归赵加在一起，勇士故事也不过8类10处，只占武氏梁祠上全部历史题材数量的约1/7，尚不到孝子故事的1/2。武梁祠画像中的孝子故事之多，可以清楚地看出，当时对孝行已经重视到何种程度。从另一方面说，统治者和儒家所大力提倡的孝悌，也是为巩固封建统治秩序，宣传封建伦理道德的需要。

（二）以孝治天下

在汉代初期统治者就把孝悌力田作为长期统治的重要政策和措施，大力推行。例如《汉书·惠帝本纪》说：“四年……春正月，举民孝悌力田者复其身。”《汉书·文帝本纪》中这样说：“十二年……孝悌，天下之大顺也，力田，为生之本也。”从汉武帝时期实行罢黜百家，独尊儒术的思想后，儒家学说更是大行其道，以儒学作为主要的道德规范。儒家思想成了封建统治的正统思想，自汉武帝元光元年冬十一月，在董仲舒的建议下，初令郡国举孝廉各一人（《武帝本纪》），以后遂成和举贤良方正一样的经常制度。这样，通过举孝廉选出来的人，不需要经过任何考试，就直接被任用，没有官职的给以小官，有官职的加以提升。这些在史籍中都有明确的记载，如“王龚字伯字，山羊高平人也，世为豪族，初举孝廉，稍迁青州刺史，安帝嘉之，征拜尚书，建光元年，擢司隶校尉”（《王龚传》）；“桓典以《尚书》教授颖川，门徒数百人，举孝廉为郎”（《桓典传》）；“庞参初仕郡，未知名，河南尹庞奋见而奇之，举为孝廉，拜左校尉”（《庞参传》）；“武斑仕济阴，年二十五，曹府君察举孝廉，除敦煌长史”；“武荣久游太学，……学优则仕，为州书佐郡曹史主薄督邮五官掾功曹守从事，年三十六，汝南蔡府君察举孝廉，……郎中，迁执金吾丞”等，通过举孝廉而进入仕途的人数达74000多人，给当时的民众起了一种垂范作用。

二、葬亲

有生必有死，有始必有终，自然之理也。根据自然界的新陈代谢规律，死是必然之趋势，葬亲也是一种孝，是对父母和亲人的一种怀念。先秦儒家也把养生送死等量齐观，“事死如生，事亡如存，仁智备矣”，侍奉死者要用与侍奉生者相同的态度，并且人们要“慎终追远，民德归厚矣”（《学而》）。对待父母的丧事要慎之又慎，要用严格的丧葬礼仪来表达对于已逝父母的深切思念。对于葬亲，汉画中也多有反映。

（一）汉画中的丧葬图

在南阳唐河县电厂发现的丧葬出行图，图中一人双手执臿，躬立于道旁，侧放一株柏树，当象征墓地所在，一人骑马，肩扛一旐作前导，后由六辆车组成送葬车队，上乘一御者，一尊者，图左一车只刻出一半，似有车队未尽之意，声势煊赫，络绎于途，反映了当时的丧葬的规模。

在汉代，葬亲也是一种孝的表现。如果以礼葬亲，就会得到选拔或提升。如《后汉书·任城孝王尚传》云：“延熹四年，桓帝立博为任城王，博有孝行，丧母复制如礼，增封三千户”。在当时，如果不为亲人奔丧为大逆不道，不能任官还要下狱，推荐者亦遭株连，俸禄被削减。《汉书·陈汤传》曰：“富平侯张勃与汤交，高其能，初元二年，元帝诏列侯举茂才，勃举汤。汤待迁，父死不奔丧，司隶奏汤无循行，勃选举故不以实，坐削二百户，汤下狱论”，从中可以反映出，葬亲已成为汉代的伦理风尚。

（二）孝与厚葬

汉代以孝治天下，在举孝廉的制度下，人们为了博得美名，却走向了另外一个极端，这些人对父母“生不能至其爱敬，死以奢侈相高，虽无哀戚之心，而厚葬重币者称以为孝”（《敬不足》）。沽名钓誉，自欺欺人。他们以厚葬为德为孝，薄葬就是无德无孝，是他们认为不光彩的，不体面的。基于此，汉代的豪门氏族，官僚富商地主以及平民百姓皆已从事亲孝为重，不少人惮尽财富，对父母极尽厚葬之事，以求得孝名为进身之阶梯，当然这其中也不乏有一些投机钻营之徒，用厚葬来欺世盗名，捞取声誉地位，以求得一官半职。崔宴在《政论》中也说：“念亲将终无以奉养，乃曰其供养，豫修亡殁之备，老亲之饥寒，以事淫汰之毕称，竭尽家业，其心不恨”。

这些我们可以从考古发掘的汉代墓葬中得到佐证，在汉墓中有大量的随葬品，并且墓室非常的宏伟，他们希望亲人死后能和生时享受同样的荣华富贵。画像石、砖是汉代的建墓用才，一座画像石、砖墓从设计、石料的采制、运输，雕刻、建造要求很高，是件费时费工费钱的事情，反映了汉代厚葬之风的昌炽。

三、祭亲

任何事物都是有始有终，人也一样，当父母离我们而去的时候，为了发扬父母伟大的人格，我们就要去祭祀自己的父母和祖先。祭祀父母也为孝的表现，祭祀的方法通常是建造祠堂。汉代，祭祀也是表达对父母的孝敬，汉律规定，不为亲行三年丧不得选举。孔子曰：“夫三年之丧，天下之通也”之所以要居丧三年，是因为“子生三年然后免于父母之怀”（《阳货》），是对于父母养育之恩的回报，人们通过祭祀来表达对于先人的哀思。目前发现有明确纪年的祠堂就有十余处之多，大多分布于今河南、山东等地。

（一）汉画中的祭祀图

在南阳汉画中有一幅墓祀图，其画像分层排列，顶部为一祠堂，中立一柱，下施柱础，上施一斗二升斗拱，大庑顶，堂中放祭品，左置五盘，右置六耳环，其下置奠酒，中间一樽，两侧各一提梁壶，再下放肴馔，左置一迭案，中置二园盒，右置三碗，最下刻一警犬。

（二）汉代丧期与孝子

在汉代，时人非常注重丧期。有的人甚至弃官为亲人守灵，这些史籍中也不乏记载，《后汉书·来历传》云：“顺帝永建元年，拜历为车骑将军，三年，母长公主薨，历称病归第服阙，复为大鸿胪”。居丧之礼，未葬，居服舍，即葬则庐墓。做官的人注重丧期以显示其孝，当时的下层也是非常重视丧期的，他们不为名，不为利。《后汉书·周盘传》也有这样的记载，盘（公元49-121年）后思母，弃官还乡里，及母殁，哀至几于毁灭，服终，遂庐于冢侧，又云盘同郡蔡顺以至孝称，母平生畏雷，自亡后，每有雷震，顺辙圜冢泣曰，顺在此，太守韩崇闻之，每雷，辄为差车马到墓所，太守鲍众举孝廉，不能远离坟墓，遂不就。上冢之制则是古人重庙祭汉人则重墓祀，行之者，上自天子。汉武帝时期，他的母亲王太后死后，当时正值匈奴患边之际，然而为了表示他的孝道，于是不得不停止对于匈奴的进攻。这时，任由匈奴的践踏。“三年夏，匈奴入代，杀太守。入雁门，杀略千余人。”（《武帝纪》）人们并没有埋怨汉武帝，只有对匈奴的满腔仇恨。国人认为，只有天子实行仁政，以行孝作表率，那么天下就会达到一个盛世。

终观两汉孝悌观念深入人心，儒家思想备受关注，影响极其深远，我们从两汉的汉画中也能看出，孝行在社会上极受尊崇，人们依照儒家的思想，在赡养老人、礼葬死者及对亡灵的祭祀中多有讲究。但是人们在举孝廉的名义下，把厚葬作为孝的标志，为此竭资尽财，这种做法在一定程度上偏向了极端，走向了庸俗，甚至成为一些人沽名钓誉的工具，因此我们应该取其精华，弃其糟粕，在今天的建设和谐社会的浪潮中，要坚持古为今用的思想，真正做到孝含义的重要方面——养生。我们尊老爱老，孝敬父母，以及老吾老以及人之老，使中华民族渊源流长的老有所养的思想成为永远不变的可贵传统。家庭是我们社会的细胞，只要各个细胞都来尊崇社会的孝道，就能为中华民族创造一个和谐美满的社会奠定了坚实的基石。

参考文献：

[1]孔子。论语[M].北京：九州出版社。

[2]赵超。中国汉画学会第九届年会论文集[C].北京：中国社会出版，2004.

[3]程继林。泰安大汶口汉画像石墓[J].文物，1989，（1）.

[4]严可均辑。全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958.

[5]班固。汉书[M]北京：中华书局，1962.

[6]Twitchett.剑桥中国秦汉史[M].李学勤，等，译。北京：中国社会科学出版，1992.

[7]范晔。后汉书[M].北京：中华书局，1965.

孝子的故事【第二篇】

论文摘要：曾子继承孔子孝道思想以及春秋以前的孝观念，将孝作为做人的基长准则，提 出重视生命延续的全体、贵生之孝；强调大经大法的根本之孝；区分了大孝、中孝、小孝的层次之孝。以敬为判断标；住重视孝道的履行，把孝道理论与实践相结合 ，完善 了孝道思想的 内涵，对儒家思想产生了很大影响。

曾子是孔子的主要弟子之一，据典籍记载，他在孔门中拥有很高的地位。曾子对后世的影响是多方面的，但最重要的就是他的孝道思想。其孝道作为孔子的孝道理论和后来孝治派之间的桥梁，在先秦思想史上居于非常重要的地位。

一  曾子孝道思想及实践

曾子孝道思想是继承孔子的孝以及更早的孝观念发展而来的。曾子以“身为亲之体”作为孝道确立的依据，提出了自己的新意，并以敬为判断标准，重视孝道的履行，把孝道理论与实践相结合，完善了孝道思想内涵。

孔子认为孝源于人内心对父母的真实情感，是对父母养育之恩的回报。而曾子在孔子基础 f=．进一步提出对父母行孝的根据，认为孝道源于“身为亲之体”，即：子女身体是父母身体的延续，子女生命也是父母赋予的。曾子继承和发展了孔子的孝道思想，并按照自己对孝的理解，结合所处的时代背景提出了自己的新意。他提出重视生命延续的全体、贵生之孝强调大经大法的根本之孝；区分了大孝、中孝、小孝的层次之孝。这些新意丰富了孔子孝道思想，也充实了曾子孝道体系的内涵，为后世孝道思想留下了宝贵财富。

曾子重视生命延续的全体、贵生之孝。他注重“全身为孝”，引用孔子的话说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，町谓全矣。” 认为子女要怀着敬父母的态度来爱护和保全自己的身体，不让父母赋予自己的身体受到损害并让父母的身体通过自己及后代不断地延续下去：“身者，父母之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？” 对于父母赋予自己的宝贵生命更要珍惜，“父母生之，子弗敢杀……”  平时要注意安全，不令父母为自己担忧，“故舟而不游，道而不径，能全支体，以守宗庙，可谓孝矣”。 而且曾子认为孝子没有 自己的忧乐，要以父母之忧为忧，以父母之乐为乐，“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之。”

曾子强调大经大法的根本之孝。在孔子那里所重的是仁，孝仅是众多德行之一，处于从属地位。但到了曾子这里，孝被无限地拔高，成为一切的根本，“夫孝者，天下之大经也”。曾子极力扩大孝的应用范围，把家庭伦理中孝的思想，子女对父母的敬爱，发展成为一种抽象的、具有普遍意义的准则。在曾子看来，仁、义、礼、忠、信都与孝有着密切的联系：“民之本教日孝，其行之日养……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也……乐自顺此生，刑自反此作。”

曾子把孝看作是衡量一切的准绳，是无所不在的、放之四海而皆准的真理，“夫孝者，天下之大经也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海……诗云：‘自西自东，自南自北，无思不服，’此之谓也。”  并指出孝充盈于社会每个角落，几乎可以囊括个人活动、社会关系以及政治行为等方面的所有规范，将孝的重要性提高到了人类行为规范的最高层次。孝包含庄、敬、忠、信、勇诸范畴：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也……五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎？”⑨值得注意的是，曾子认为不庄、不敬、不忠、不信、不勇是不孝，是因为它们会给人带来羞辱，从而辱及父母。因此，尽管曾子把孝抬高到天下之大经的高度，但孝的根源仍是“身者，亲之遗体也。”阮元注释说：“不庄、不忠、不敬、不信、无勇皆易致祸害。首刑罚，毁伤身体，辱及其亲。”  曾子的贡献，是对孝的理论凸显。为了更好地突出孝作为大经大法的根本性作用，曾子对孝划分了层次。

曾子把孝划分为三类：大孝、中孝、小孝，其划分依据是以 对父母孝的方式。他说：“大孝尊亲，其次不辱，其下能养。” “大孝尊亲}”最重要的是对父母的尊、敬，这包括两种方式，一种是 自己尊敬父母，终身无违，一种是促使父母受人尊敬。“大孝尊亲”一是尊敬父母 ，终身无违。曾子说：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。” 还认为养志之孝不仅要关心、尊敬父母，而且要做令父母高兴的事情，不要违背父母。“孝子之养老也，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。” 与物质方面的养相比，精神方面令父母愉悦是更为重要的内容，而能否和颜悦色事父母就在于是否保持着一颗永远热爱父母之心。“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”固如果父母有过，子女要和颜悦色地以尊敬父母的态度去进谏：“君子之孝也……微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。”  二是促使父母受人尊敬。从积极方面说是扬名为孝。首先是不遗父母之恶名，“父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。” 其次是扬己之名，“身言之，后人扬之；身行之，后人秉之；君子终身守此惮惮。”  扬己之名即扬父母之名，使父母受到人们的尊敬。对于“大孝尊亲”，阮元《曾子10篇注释》注日：“尊亲者，孝子之至莫大乎尊亲，如大舜以天下养，周公严父以配天，士大夫立身行道，扬名于后世以显父母。”曲而后来的《孝经》对曾子这一思想进行了发挥，认为扬名显父母是孝的最终形式：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”

“不辱为孝”是中孝。即：不要因自己不合乎礼的言行而连累父母受到侮辱。不辱，包括两方面内容：一是保其身，不辱父母之遗体；一是慎其行，不辱父母的人格。侮辱，尤其是大辱，会给人带来极其不良的后果。《白虎通义 ·丧服篇》引《礼记 ·曾子记》日：“大辱加于身，肢体毁伤，即君不臣，士不交，祭不得为昭穆之尸，食不得昭穆之牲，死不得昭穆之域也。”如果子女不注意自己的言行举止，连累父母，令父母之人格受到侮辱，会给父母带来不愉快，则与孝道背道而驰。

“其下能养”是小孝，能养就是赡养父母，父母赋予子女生命与身体，并且含辛茹苦地将其抚养成人，子女应思鸟兽反哺之情，尽力孝养双亲，满足父母在物质生活方面的需要，做到“慈爱忘劳”。“慈”者，《礼记 ·内则》日：“慈 以旨甘”。“爱”，谓孝子之有深爱也。“忘劳”，忘己之劳苦，如孟子所说：“竭力耕田，共为子职”  。

曾子也注意到了孝的等级化。在《大戴礼记 ·曾子本孝》中，曾子说：“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食；任善，不敢臣三德。”明显地把孝按照社会等级区分为四个层次，分别与君子、士、庶人、任善相对应。古代学者对此进行了阐述，指出其中的君子指卿大夫，任善指王者。

而在《大戴礼记 ·曾子大孝》中，曾子把孝划分为三个等级：“孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣。尊仁安义，可谓用劳矣。慈爱忘劳，可谓用力矣。”魏源认为曾子以等级来划分孝，“此别记曾子论孝之等也。爱敬尽于事亲而德教加于百姓，行于四海。是为博施四海之内，各以其职来祭，是为备物。此既醉诗所谓孝子不匮，永锡尔类，盖美王者孝量无匮竭也，故为大孝。此言天子之孝也。尊爵莫如仁，而以此尊其亲……此士大夫之孝也……于父母之慈爱则思而不忘。于己之勤劳，则忘而不思，所谓竭力耕田，共为子职，故日用力。此庶人之孝也。或曰慈爱，如《内则》‘慈以旨甘’之慈，谓已慈爱其亲。” 而在《大戴礼记 ·曾子大孝》论孝的三个层次中，曾子将诸侯、卿大夫、士视为一个阶层，与天子、庶人组成三个不同的阶层，分别以大孝、中孝、小孝作为对应。

从以上几种孝道层次划分的标准上来看，其本义是以对父母之孝的方式为依据，因提升到孝道层面，被赋予了道德的内容，并被应用到社会实践，显示出孝道层次划分的鲜明性。曾子讲孝道并非仅停留在理论上，而是非常重视孝道的践行，他本人就是孝道实践的典范。他的孝行实践不但具体地诠释了其孝道理论，说明孝道的可行性和实际意义，也反映了其对孝道实践的重视，因此我们可以把曾子的孝行实践看作其孝道的有机组成部分。曾子对践行孝道的重视可从以下几个方面孝行中表现出来。

其一，对父母的物质和精神并重的孝养。曾子事亲至孝，在《孟子》等文献中有很多对曾子孝行的记载：“曾子养曾皙，必有酒肉。将撤，必请所与。问有余，必目有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉……若曾子，则可谓养志也。”蟹曾子事亲，能体察亲心，顺承亲意，无微不至。曾子行孝，孟子称为养志，可渭人子之行孝至矣。据《苟子》记载：“曾子食鱼，有余，日：‘泔之。’门人日：‘泔之伤人，不若奥之。’曾子泣涕日：‘有异心乎哉！’伤其闻之晚也。”唧这是曾子笃于孝行的例子。《孟子》中还记载了其父曾皙生前嗜羊枣，曾皙去世后，曾子睹物思亲，遂不忍食的故事。曾子至孝之心忘己，其心中只知有父母，而己之好恶尽舍。孟子云：“大孝终身慕父母”固，曾子实实在在地做到了这一点。

其二，重视以礼事亲之孝行。曾子认为，无论父母在世时还是去世后，子女要按照礼的规定去侍奉双亲：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”固。这表现在对在世的父母要敬、爱结合：“君子之孝也，忠爱以敬；反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。”固曾子认为始终保持对父母的敬爱之情就是礼终：“父母爱之，喜而不忘……如此，谓礼终矣。”固父母去世后，要以礼葬父母，并以礼祭祀父母。“故孝之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之以敬；如此，而成于孝子也。”固曾子强调以礼葬亲，并注重丧亲之情，认为孝子居丧期间的哀戚是发自内心的诚挚的情感流露。他说：“吾闻诸夫子：‘人未有自致者也，必也亲丧乎？”  以礼葬父母时，曾子非常悲哀，后来他对子思说：“仅，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”  按照礼的规定，“居丧，未葬，读丧礼；既葬，读祭礼”，“曾子每读《丧礼》，泣下沾襟”。这不是因为《丧礼》内容精深，而是由于曾子念及双亲的哺育之恩，感叹再没有机会奉养父母。

其三，曾子提出子女要及时行孝。“往而不可还者，亲也至而不可加者，年也。是故孝子欲养而亲不待也，木欲直而时不待也。是故椎牛而祭墓，不如鸡豚逮存亲也。”还说：“故人之生也……故孝有不及，弟有不时，其此之谓与？”固曾子认为子女安身处事应以如何奉养好双亲为基本价值尺度，从而提出一个人仕原则：父母在世时，不择官而仕。“曾子仕于莒得粟三秉，方是之时，曾子重其禄而轻其身；亲没之后，齐迎以相……方是之时，曾子重其身而轻其禄……窘其身而约其亲者，不可与语孝……家贫亲老者，不择官而仕。”在曾子看来，官位虽低，但只要能供奉双亲，对父母奉养的人生价值就已经实现，如果一定要等到高官厚禄、荣华富贵时才想起奉养双亲，那是一种不孝行为。

二 对儒家思想的影响

曾子孝道思想主要体现在《大戴礼记 ·曾子10篇》中。其所反映出的曾子孝道思想，被后人发展为孝治思想。曾子孝道理论对儒家的影响主要体现在对《孝经》的影响上。《孝经》是关于儒家孝道思想的一部重要论著，是曾子后学所作，是曾子门人对先秦时期儒家孝道思想，尤其是对曾子孝道理论进行的系统、精辟、完整的总结。何异孙说：“《论语》是七十子门人所记，《孝经》只是曾子门人所记。”固《孝经》继承了曾子孝道思想并对其作了发挥，突出“孝治”的理念。《孝经》对曾子孝道的发展主要体现在两个方面。

其一，《孝经》之孝治是对《曾子》之孝道的丰富和发展比较《孝经》和《大戴礼记 ·曾子10篇》的异同发现，《孝经》主要讲“孝治”，涉及孝治的内容占全书的80％，而《曾子10篇》中主要讲孝道。《孝经》明显受曾子孝道思想的影响，其影响主要体现为从孝道走向孝治。《孝经》提出的孝治思想就是以孝治天下的思想，认为孝为“德之本”，是“天之经也，地之义也，民之行也”，它“始于事亲，中于事君，终于立身”四，忠君是至高无上的孝，不忠即是不孝，而不孝则是社会动乱的根源，是最大的恶行，所谓“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”  。

孝治思想的提出，使孝道由原来的主要属于家庭伦理的学说变为社会政治学说。曾子所提出的孝为天下的大经大法的思想是建立在处理家庭内部父子关系基础之上的，并未提高到孝治的政治层面。《孝经》则认为父子关系是社会最基本的关系，孝是上白天子、下自庶人都应当恪守的最基本的道德规范，也是统治者能够用以教化社会民众的至善之德，“圣人因严以教敬，因亲以教爱。”  贤明的君主正是根据人们对父母的爱敬之情教育人们相互爱敬，故所有道德教化都是从孝道中产生出来的。因此，孝也就成为可以用来教化万民，使“圣人之教，不肃而成，其政不严而治”  的至善之德。若“非至德，其孰能顺民如此其大者乎？” 正是基于此，《孝经》才将孝看作统治者可以用来平治天下的至德要道。因此，《孝经》认为孝具有治家和治国双重功能，以孝治家，则家庭亲爱和睦；以孝治国，则“其教不肃而成，其政不严而治”，从而使天下太平，祸乱不生。由于《孝经》把孝道同伦理和政治揉为一体，适应了中国古代以家族为本位的宗法伦理社会的需要。

其二，《孝经》是从孝道层次划分着手，改造孝道。《大戴礼记》中，曾子对孝的层次进行了划分，把卿、大夫、士作为一个社会阶层，与天子、庶人并列为三个社会阶层。而《孝经》把孝按照社会地位分为五个层次，诸侯、卿大夫与士之孝已被严格划分，体现出遵守等级、严禁僭越、孝于君主等内容，孝已经表达出忠的内涵。《孝经》与曾子孝道理论的思想源流隐然可见，《孝经》继承、发展了《大戴礼记》中曾子孝道的思想，并结合时代特点进行了损益。《孝经》与《大戴礼记 ·曾子10篇》关系密切，其中的某些内容显然是对《大戴礼记 ·曾子10篇》中孝行、孝道的发挥。《大戴礼记 ·曾子大孝》重视“全身”，认为孝的最高境界是“尊亲”，《孝经 ·开宗明义章》则提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”二者的看法是一致的。《大戴礼记·子立孝》中，曾子日：“君子立孝，其忠之用，礼之贵……与臣言，言事君”，具有调和事亲与事君，并有以孝统一两者的倾向，《孝经 ·开宗明义章》则说，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，二者的思想可谓一脉相承。

由此可见，《孝经》源于曾子孝道思想，是对其的阐释与发展。而曾子孝道思想经由《孝经》的发挥，达到了一个新的巅峰。

注：

①②⑥⑧⑨⑩⑥⑥③《大戴礼记 -曾子大孝》。

③④《吕氏春秋 ·孝行》。

⑤《大戴礼记 ·曾子事父母》。

⑦⑥《礼记 ·祭义》。

⑩⑩阮元：《曾子10篇注释》，清抄本 ，中国国家图书馆馆藏。

⑩⑩⑤《大戴礼记 ·曾子立孝》。

⑩《礼记 ·内则》。

⑩《大戴礼记 ·曾子立事》。

①⑤《孝经 -开宗明义章》。

⑧⑤《孟子 ·万章上》。

② 魏源：《曾子章句》，清抄本，中国国家图书馆馆藏。

①《孟子 ·离娄上》。

③《苟子 ·大略》。

③《孟子 ·滕文公上》。

《大戴礼记 -曾子本孝》。

④《论语 ·子张》。

⑨《礼记 ·檀弓上》。

③《礼记 ·曲礼下》。

@《尸子》。

④《韩诗外传》卷七。

⑤《大戴礼记 ·曾子疾病》。

⑤《韩诗外传》卷一。

⑤王正己：《孝经今考》，见罗根泽《古史辨》第二册，上海古出版社 1982年版，第 161～171页。

④⑩《孝经 ·三才章》。

⑩《孝经 ·五刑章》。

孝子的故事范文【第三篇】

关键词：“东海孝妇” 孝亲观 汉代社会 变异

初提“东海孝妇”的故事可能有人会感到些许陌生，但说到元代著名戏剧家关汉卿名作“感天动地窦娥冤”可能就家喻户晓了。窦娥冤正是在“东海孝妇”故事基础上经过历代流传演变而创作形成的。

“东海孝妇”的故事最早出自《汉书．于定国传》，原文是这样记载的：“东海有孝妇，少寡，亡子，养姑甚谨，姑欲嫁之，终不肯。姑谓邻人曰：孝妇事我勤苦，哀其亡子守寡。我老，久累于壮，奈何？其后姑自经死，姑女告吏：妇杀我母。吏捕孝妇，孝妇辞不杀姑。吏验治，孝妇自诬服。具狱上府，于公以为此妇养姑十余年，以孝闻，必不杀也。太守不听，于公争之，佛能得，乃抱其具狱，哭于府上，因辞疾去。太守竟论杀孝妇。郡中枯旱三年。后太守至，卜筮其故，于公曰：孝妇不当死，前太守强断之，咎当在是乎？于是太守杀牛自祭孝妇冢，因表其墓，天立大雨，岁孰。郡中以此大敬重于公。”之后，刘向的《列女传》《说苑》等也对此有所记载。

从《汉书》记载可以看出，班固在此重点并非想从孝妇的角度出发宣扬什么，将其置于“于定国列传”中其实只是一个前奏，以引出于定国的父亲，即故事中的“于公”，最多让我们体会到于公的清廉执法，以此在于定国这一主人翁还未出场就给予其一个好的环境氛围。但从另一个侧面，我们却可以窥探出汉代社会对“孝”的定义及其特征。

一、“东海孝妇”中的“孝”

“百善孝为先”，“人之行，莫大于孝”[1] (《孝经．圣治章》)，孝在中国传统文化中的地位是不容忽视的。从“东海孝妇”一词可看出，在时人眼中，此妇的举动是符合社会中对“孝”的标准的，甚至可以说是“孝”行的一个典范。那么她是怎样行“孝”的呢？从文中记载可得知，此妇虽“少寡，亡子”，但她“养姑甚谨”，甚至在其婆婆感觉会拖累她而“欲嫁之”的情形下，她仍“终不肯”。据此可推断，此妇不肯再嫁并非受制于社会习俗，而是单纯的从“孝”的角度、从人的同情心和责任感出发所做的决定。因此我们可得出一个结论，即“东海孝妇”之所以被冠以“孝”，是因为其自身有很强的道德自觉性和自我牺牲精神。为照顾年老的婆婆，她可以不为自我，不顾自己后半生，从而得到了时人的尊敬。

但事物的发展往往不尽如人意。也许是该命好，碰到一个善解人意的婆婆，她不忍心一个如花被风烛残年的自己拖累而选择了自杀。且不管该婆婆死后故事的发展，若只从婆婆死的角度推断，我们可以说，婆婆完全是因为不肯嫁而自己又不忍心拖累她才自杀的。换句话说，若此听从婆婆的话而选择再嫁，婆婆也许不会自杀而死去。但若结果真如此，此妇还会被冠以“孝”吗？如果再进一步设想，假若婆婆没有直接自杀，而是以自杀相逼劝其再嫁，此时她选择了再嫁，如此的话她还会被冠以“孝”吗？如若这二者都不被认可，为何她只有在牺牲自己后半生的幸福全力照顾婆婆才会被称为“孝”，我们可以从传统孝文化和汉代孝文化对比出发寻找答案。

二、先秦传统“孝亲观”

何为“孝”？《说文解字》释曰：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也。”中国古代专门论述孝道的经典――《孝经．开宗明义章》中说到“夫孝，德之本也，教之所由生也”“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”这一般是对士大夫而言的，对于一般的普通百姓，《孝经．庶人章》“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”即对于普通大众来说，孝就是要适应天地之道，保重自身，以供养父母。孔子也曾对孝发表了许多言论，他认为“孝”是一种基于人血缘关系而产生的亲情之爱，子女将对长辈发自内心的关爱表达出来，即可称之为孝。因此将“孝”分为三层：“能养”“无违”“有敬”，能养即尽心奉养父母，无违即绝对服从父母，有敬即对父母敬仰礼对。[2]在这三者中，养为最低层次的，在赡养父母基础上不能对父母违礼，敬重父母是最高层次的。故当子游向老师问“孝”时，孔子大发感慨：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？” [3]（《论语・为政》）所谓“敬”就是有发自内心的真情实感。孔子提出“父在，观其志，父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”意思即作为子女，要从从内心情感出发，尊重父母志向和其意愿，即使父母死后也不能轻易改变。另外，“父母在，不远游，游必有方” [3]（《论语・里仁》）“父母为其疾之忧” [3]（《论语・为政》）等均强调这种内心情感，父母在不远游是因为外出游行必然会引起父母担忧，是一种发自内心的对父母的孝，应是一种作为自然人的亲情流露而非“被动”的孝，这与西方从人的义务的角度将对父母尽孝视为一种责任有明显区别，也与后世将孝行极端化有着本质的不同。

三、汉代“孝亲观”

至汉代，孝的思想进一步受到重视，统治者置孝、悌、三老行教化，奖励孝行，汉家皇帝谥号也多带“孝”字。这一时期的“孝”一方面继承并发展了先秦儒家的孝道思想，另一方面也逐步形成了自己独特的理论，尤其是武帝“罢黜百家，独尊儒术”、举孝廉制、推行“以孝治天下”后，“孝”被提升到了政治的高度，“导民以孝，则天下顺” [4]（《汉书・宣帝纪》），孝成为了统治阶级治国主导思想之一。如果说先秦孔孟时期“孝”还主要表现为一种思想观念，是合乎人本性的自发要求，那么此时“孝”俨然已成为帝王意志下的社会规范，成为了统治阶级治国的工具。董仲舒指出，孝是“天道”对人的启示，故五行者，乃孝子忠臣之行。”[5] (《春秋繁露・五行之义》)，《白虎通义》中，孝更是被作为了一种统治策略：“安民然后富足，富足而后乐，乐而后众，乃多贤，多贤乃能进善，进善乃能退恶，退恶乃能断刑，内能正己，外能正人，内外行备，孝道乃生。”[6]（《白虎通义・考黜》）在这种孝道环境下，汉代孝文化一方面蓬勃发展，孝子故事层出不穷，但另一方面，这一时期的“孝”也呈现出了一些片面化、甚至极端化，造成愚孝，且看：

终身不嫁尽孝。《后汉书．列女传》陈寡孝妇“年十六而嫁，未有子，其夫当行戍。……夫果死不还。妇养姑不衰，慈爱愈固，纺绩以为家业，终无嫁意。居丧三年，其父母哀其年少无子而早寡也，将取而嫁之。……孝妇因欲自杀，其父母惧而不敢嫁也，遂使养其姑。二十八年，姑死，葬之，终奉祭祀”。[7]

刻木思亲。《二十四孝．刻木事亲》“汉丁兰，河内人，早丧父母，刻木像，事之若生。”即母亲早亡，遂将木头雕刻成母亲形象，早晚敬奉。甚至“为亲像被击，而奋击张叔”，结果是，他被认为因孝亲“而不惜以身犯法”，非但不被处罚，反而因此得到社会赞扬。

忍辱尽孝。《后汉书．列女传・姜诗妻》广汉人姜诗妻：“母好饮江水，水去舍六七里，妻常溯流而汲。后值风，不时得还，母渴，诗责而遣之。”她不得已而“寄止邻舍，昼夜纺绩，市珍羞，使邻母以意自遗其姑。”即寄住在邻居的房子里，昼夜做着纺织，买来珍贵而美味的食物，让邻居的母亲送给她的婆婆。无怪乎当赤眉义军经过姜诗家 时也“弛兵而过，曰：‘惊大孝必触鬼神’。” [7]

更有甚者，这一时期还出现了一些残害自己，甚至舍命行孝的现象。例如：

“割肉行孝”。即割左臂肉治舅姑之病，甘愿忍受身体毁伤之苦，以己之血肉入药救治父母、公婆。《古今图书集成・闺媛典》“蒋瓒妻李妙，年十四为蒋氏童养妇。舅暹患痢，妙宁恻然祷祝，剪左股肉三脔，煎汤以进而病愈。” [8]

“以命尽孝”。《后汉书・列女传》：“曹娥者，会稽上虞人也。父盱，能弦歌，为巫祝。汉安二年五月五日，于县江溯涛婆娑迎神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江号哭，昼夜不绝声，旬有七日，遂投江而死。”还有因侍奉父母而终身不嫁的济南七女，“亲没以裙负土筑坟，各穴地以殉于旁，俗呼为七女墓。” 等。

结语

通过对比分析，“东海孝妇”中该女子的行为我们就不难得以理解，其举动其实只是那个时期人们的“正常之举”， 是这一大环境下一种司空见惯的现象，若她采取上文设想之行为，无论为何原因，估计社会也不会对其有如此高之评价了，因为一方面，她没有做出自我牺牲类的举动，另一方面，她“抛弃”了婆婆，即使结果是，婆婆可能会因此而不死。在这种社会潮流下，基于人性而行孝的原始孝文化初衷淡化了，其社会性被逐渐加强，“孝”文化日益沦落为一纸空符，成为社会衡量一个人的“硬性”道德要求。这些无形中导致汉以后，很多人为追求行孝产生的“社会效应”而将孝行极端化，做出一些损身利亲、殉亲等非人道的行为，由此滋长出历史上影响很坏的封建孝道糟粕。而统治阶级为了维护等级特权和宗法关系，竭力抬高忠孝的作用，提倡愚忠愚孝，也把忠孝道德规范引向了歧途。可以说，“孝”的变异，汉代有着不可推卸的责任。

参考文献：

[1]汪受宽。孝经译注[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[2]张倩， 刘友田。 孔子的孝道观[J]. 学理论，2010,（27）.

[3]杨伯峻・论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[4]班固。汉书[M.北京：中华书局，1962.

[5]董仲舒。春秋繁露[M].上海：上海古籍出版，1989.

[6]班固。白虎通义[M.北京：中华书局，1962.

孝子的故事【第四篇】

论文摘要：为了对荀子在先秦儒家孝道思想的发展作用进行定位，通过文献分析和思想史与社会史相结合的方法，从思想史的角度深入探析荀子的孝道思想及其在先秦儒家孝道思想发展史上的地位与影响，认为荀子论孝以“隆礼”为核心，以“性伪之分”、人性本恶为理论基础，主张“孝子之道，礼义之文理”，“从义不从父”，君恩大于父恩。荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展，是对封建大一统逐渐形成的时代的反映，其孝道思想适应了时展的潮流，为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。

荀子是先秦儒家最后一位大师，他学宗孔子又广泛吸取各家学说的精华，成为先秦百家之学的总结者。今本《荀子》凡“孝”字44处，主要集中于《礼论》、《性恶》、《大略》、《子道》等篇章。荀子论孝以“隆礼”为核心，以“性伪之分”，人性本恶为理论基础，主张“孝子之道，礼义之文理”，“从义不从父”，君恩大于父恩。荀子孝道思想是对先秦儒家孝道思想的丰富与发展，是对封建大一统逐渐形成的时代的反映，其孝道思想适应了时展的潮流，为即将确立的中央集权封建等级秩序提供了理论依据。

一、孝子之道，礼义之文理

荀子思想体系的核心是“礼”，王先谦谓：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣，为千古修道立教所莫能外。”这是孔子儒学思想的另一系发展。与孟学相比，荀子主要是从外在规范方面发展了孔学。从而把“礼”提到“法之大分，类之纲纪”的高度，开创出“明分”、“强国”的“外王”之学，在政治实践中主张“隆君”。而在孝道思想方面，也是从属于礼的，荀子认为礼义是形成孝道的根源，这是荀子孝道思想的一个主要特点。

同孟子一样，人性论是荀子伦理政治思想的理论基础，但与孟子相对，荀子主张人性恶。与孟子将人性归结为社会属性中的仁义礼智不同，荀子将人性认定为自然属性中的声望。荀子性恶论为其伦理政治思想奠定了理论基础。“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”因此，荀子提倡“隆礼”。这里的“礼”已与孔、孟不同，孔、孟言礼其义重在辞让恭敬之心和文节仪式，目的在于维护宗法等级制；而荀子所言礼重在社会制度和社会秩序，目的在于反对宗法等级制，确立封建的等级秩序。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”这里的“礼”既是国家制度，又是调节社会关系的道德准则。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”可见，“礼”的实质是对封建等级秩序的理论概括。不仅如此，荀子进一步把“礼”抬高到天地万物普遍法则的神圣高度：

天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，

江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当。以

为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。

礼岂不至矣哉！“礼”被抬高到与天地四时合其序、与日月星辰同其明的地位。从而，封建等级制度秩序也就成了永恒绝对的东西，那么，“礼”也不能不是“人道之极”了，成为人人遵循的最高行为准则和道德规范。那么，作为天地万物普遍法则的“礼”何以产生？荀子说：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。

这就是说，作为人人遵循的最高行为准则和道德规范的“礼”是圣人“化性起伪”的结果。作为圣人“化性起伪”的“礼”以何为本呢？荀子说：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。

也就是说，礼源于不可移易的权威：天地、先祖、君师。而礼也就成为天地、人间秩序的根本。那么礼是如何运行于社会的呢？荀子认为：它是由君子发现、制定和运用于社会的。他说：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子

者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之

者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；

君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。

无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无

父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，

始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是

之谓大本。

也就是说，礼义虽为天地、人间秩序的根本，但需要君子的发现、制定和运用。所以，作为人伦之一父子之亲的孝道，当然也是由君子圣人制作编定而成的，礼义是形成孝道的根源。他明确地说：

夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，

弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。

然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不

辞让矣，辞让则悖于情性矣。

因此，孝亲之情并不是人性的自然发扬，而是践行礼义的结果。他假托尧舜答问日：“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”所以，只有以礼义限制、教化众庶，才能孝亲、忠君。可见孝亲、忠君的道德行为乃是后天形成的，是圣人君子师法教化的结果。因此，历史上孝子的典型都是礼义限制、教化而形成的，他说：“天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。”由此，荀子主张以礼义教化众庶，使之“趋孝弟(悌)”，这与孟子的“申之以孝悌之义”的思想是相契合的。荀子认为：民不孝亲敬上，是由于统治者疏于教化的结果，所以，“不教而诛，则刑繁而邪不胜。”在《宥坐》篇中，荀子还假托孔子表述自己的观点：

不教其民而听其狱，杀不辜也。

孟荀以孝教化众庶的观点为《孝经》所继承，经《孝经》的提升和渲染，“孝”在中国传统社会成为众教之本。

综上，荀子以性恶论为理论基础，认为孝不是出于人的血缘亲情之爱，而是由君子圣人制作编定的礼义而形成的，这一思想与孔、孟是根本有别的。

二、从义不从父

荀子生活的时代，正是中国古代社会制度发生深刻变化的时代，当时封建制度已经确立，出现了封建大一统的趋势。荀子的思想正是为封建大一统统治秩序的确立提供理论依据的，所以荀子思想的核心是“礼”，而“孝”也源于礼，因此，在荀子思想体系中，“孝”并不占重要地位，他如同曾子一样给“孝”划分了三个档次。这就是：“人孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”这里荀子认为对君、父俯首帖耳，言听计从，并不是孝，只有坚持原则，服从道义，以道义为行为标准，以免亲情陷入不仁不义，才是真正的“大孝”：故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不以父。”此之谓也。

这里的道义是指符合封建统治秩序的道德标准。可见孔、曾、孟、荀划分“孝子”的标准是不同的，孔子重在“敬”亲，曾子重在“顺”亲，孟子重在“养”亲，他们谈“孝”都是以维护血缘亲情为中心的。而荀子谈“孝”是以维护封建统治秩序为中心的，是以符合封建统治秩序的道义为价值判断的。“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”荀子所处的时代，封建统治秩序已基本确立，道德教化的根本任务，在于为巩固封建统治秩序服务，所以荀子十分强调“孝”要服从于封建的统治秩序的需要，要从义不从父，从义高于从父，但同时又对从义不从父做了严格的规定，认为只有三种情形下才能这样做：

孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。

荀子首先以维护父母生命安全为要务，因此，荀子反对私斗，骂这些人连猪狗都不如，这是因为：

斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。

其次，“从义不从父”可以使父母荣耀，可以使自己得到身心修养。荀子认为：“夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲”以至身敬、辞逊、色顺等都不难做到，难的是像虞舜、孝已等人在“孝而亲不爱”情形下仍能循道行义，勉力而行，使父母因之荣耀，使自己得到身心修养，但荀子认为这非圣人所不能为：“故劳苦雕萃而能无失其敬，灾祸患难而能无失其义，则不幸不顺见恶，而能无失其爱，非仁人莫能行。”从“从义不从父”，从义高于从父的最高原则出发，荀子认为孝子不仅要从义不从父，还应对其父母的不义进行抗争。他借孔子之口说：

昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。

一味地从父，决非孝子之行。相反，只有当父母出现不义时，进行积极的抗争，才是孝子之行。从孔子的“几谏”到曾子的“谏而不逆”，再到孟子反对父子“责善”，这里都是以维护血缘亲情为前提，从而使父避免过错，陷入不义而进行谏争。而荀子是以维护封建统治秩序为前提的，因此与曾子的“谏而不逆”、孟子反对父子间“责善”相反，荀子力主谏诤，认为争是孝子必不可少的条件。“从义不从父”，据理力争，这是荀子孝道中最有特色的部分。

三、君恩大于父恩

冯友兰说：“荀子之政治哲学，又有与孟子异者，则因荀子以为人之性恶之故，不注重个人性情之自由，故以为所说圣王之权威，应为绝对的。”这个分析是有道理的，荀子在《礼论》中道：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。

这里，我们注意到荀子将天、地、君、亲、师并重，说明君的重要性。刘家和据此认为：“后世中国人长期供奉的‘天地君亲师’，盖源于此，只是把君、亲的位置换了一下而已。”君与亲同等。事实上，荀子还是认为君恩要大于父恩，他说：

君之丧所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎！《诗》曰：“恺恺君子，民之父母。”彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉！

荀子这一君恩高于亲恩的说法，与孔孟相比，是荀子孝道的又一特点。孔子、曾子、子思、孟子都讲移孝作忠，但忠与孝是有别的，血缘亲情是大于政治原则的，郭店简《六德》篇就明确提出：“为父绝君，不为君绝父。”而荀子将君父并称，忠孝混同，干脆去掉了“移孝作忠”的过程，他说：

上之于下，如保赤子，……故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。

臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄。

所以，在荀子这里，君、亲是一样的，但同时荀子又顺应封建大一统专制统治的需要，从君恩大于父恩的前提出发，提出必须树立和保证君主绝对权威的“隆君”思想：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”这就明确地提出了“隆君”的惟一性与至上性。依照荀子的思想，我们可以推知荀子是主张君权高于父权，忠大于孝了。这一观点的提出，一方面反映了封建大一统专制统治趋势，另一方面也是儒法融合倾向的反映。荀子这一观点的提出，是对春秋以来社会上存在的忠、孝矛盾的解答，也是对孔、孟关于此问题的变革。

我们知道，中国古代社会具有家国一体的特点，这种特点使适用于血缘家庭的“孝”的伦理规范，也同样适用于处理个人与国家、社会的关系。因此忠、孝间具有互通性。《礼记·祭统》就说：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”郑玄注：“其本一者，言忠孝俱由顺出也。”关于“顺”，《荀子·臣道》云：“从命而利君谓之顺。”唐朝孔颖达认为：“顺”就是“内尽于已，外顺于道”、“行善无违于道理也”。把忠孝之“本”理解为“顺”，“无违于道”，这正是抓住了忠孝的实质。但孝与忠毕竟又有差异，由于忠和孝维护着不同的权威，因而具有各自的价值取向：忠的价值取向是“致公无私”，而孝的价值取向是“孝子之至，莫大乎尊亲”。“孝亲”必然坚持“私亲”的合理性，而忠君要求“致公”，这两种价值取向如同冰炭同器，隐匿着深刻的价值对立。如何处理忠与孝的矛盾。孔、孟都以假设回避矛盾的实质来回答这一问题。对叶公“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之”的设问，孔子答以：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”对弟子“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的问题，孟子以“窃负而逃”作答。孔、孟在此问题上是一致的，都是把维护孝道放在首位。《韩诗外传》卷七有一段齐宣王与田过的对话，也可反映这一思想：

齐宣王谓田过曰：“吾闻儒者丧亲三年，丧

君三年，君与父孰重？”田过对曰：“殆不如父

重”。宣王忿然，曰：“曷为士去亲而事君？”田

过对曰：“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无

以养吾亲，非君之爵无以尊显吾亲，受之于君，

致之于亲。凡事君，以为亲也。”宣王悒然无以

应之。

但随着封建专制主义的加强，忠与孝的矛盾不可避免地尖锐对立，《韩诗外传》中韩婴就收集了多个战国时期忠孝矛盾的故事，这里的主人公都困于忠孝的矛盾，先后轻重，很难两全其美，结果总以自杀身亡而告终，对于每一件事情，韩婴都引用《诗经》的“进退维谷”来表达其彷徨无奈的心情。