《乡下人家》评课稿（汇总4篇）

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各得其所的解释【第一篇】

吕后死后，她所培植起来的吕氏外戚试图以武力夺取天下，史称“诸吕之乱”，终被平定。在平乱中，太尉周勃功勋卓著，顷刻间成为朝廷内外的大红人，而作为主谋者之一的右丞相陈平，此时却黯然失色。文帝新位，一朝天子一朝臣。陈平十分知趣，知道自己作为老臣应该让位于周勃，于是称病不朝。

文帝虽然刚主朝政，但对陈平的德才也不是完全不了解，现在听说陈平称病不朝，便把陈平找来，想问个明白。陈平则十分坦白地说：“过去在高皇帝时，周勃的功劳比不上臣。现在在平定诸吕中，臣的功劳不如周勃。所以，臣愿把相位让给周勃。”

举贤能让国自安，文帝觉得陈平所言有道理，于是让周勃当了右丞相。对陈平，文帝也不愿舍弃，便让他当左丞相。古人尚右，右丞相位居第一，左丞相位居第二。文帝以为这样就把矛盾解决了，既能提高周勃的地位，又能做到政策及用人的连续性。为了表彰陈平的顾全大局，还赐他黄金千斤，加封食邑三千户。

这天，文帝议国家大事，找来右丞相周勃问道：“天下一年要判多少案子？”周勃面露愧色，连说不知。文帝又问：“天下的钱粮收入、开支，一年有多少？”周勃越发窘迫，脸上、背上冷汗直冒，最终却是无论如何都回答不出来。

文帝转而问左丞相陈平。陈平却说：“各有主事者。”

文帝没听明白：“主事者是何人？”

陈平解释说：“陛下要问判决狱案，应该找廷尉；要问钱粮，应该找治粟内史。”

文帝不高兴了：“如果都找主事的，那还要丞相做什么？”

陈平却认为这根本不是问题。他说：“丞相么，就是管住臣下。陛下如果不知他如何控制臣下，那就该拿他问罪。丞相之职，上可辅佐天子掌管全局，下管万事，对外镇抚周边各邦，对内凝聚百姓之心，使各级官吏各司其职，各得其所。”

文帝听了，认为很有道理，可谓栋梁之材，连连称善。

周勃恨不得找个地缝马上钻下去。两人离开文帝后，周勃对陈平说：“先生怎么不教教我呢？”陈平一笑：“老兄身居其位，还不知道应该干什么吗？如果陛下问起长安有多少盗贼，你也一定要亲自回答吗？”

至此，周勃方知自己确实不如陈平，不只是一般的不如，差距可大着呢！于是，他主动称病辞职，让陈平独自为相。试想，当初如果陈平不后退一步，踌躇满志的周勃此时会心服口服地让位给陈平吗？

文帝新政后，陈平建议大赦天下，并积极推行休养生息政策，开创了民富国强的汉朝盛世，真可谓“后退一步天地宽”！在尔虞我诈的权力角斗场中，懂得适时地放下权力，也不失为明智的为官之道。

文）

各得其所的解释【第二篇】

论文关键词：古代文化传统：公正思想；和谐社会

从古希腊奴隶制社会开始的两千多年历史中，西方思想家一直前仆后继地追求一种正义的理想社会，并为实现这一理想社会不懈努力，创造出了丰富的公正思想。论文百事通现以古希腊文化为视角，对公正思想的演进脉络进行分析，以期为我国构建社会主义和谐社会有所启示。

一、西方古代文化传统中蕴含的公正思想

公正((justice，或译为“正义”、“公道”)一词最早出现在古希腊的典籍中，源于古希腊文“Orthos”一词，“表示置于直线上的东西”，后引申为“表示真实的、公平的和正义的东西”。正义观念实质上是人类对自己生存发展的社会秩序、条件和规则的意识，是一种社会化的理性、理智，在一定程度上代表和体现着人的发展水平、自我意识和理性的健全程度。

“德漠克利特认为正义有两层含义：一是‘正义要人尽自己的义务，反之，不(正)义则要人不尽自己的义务而背弃自己的义务’。二是‘正义的力量在于坚决和无畏，反之，不(正)义的结果则是对不幸的恐惧’。可见，德漠克利特的正义观揭示出正义即各尽其责，正义是善恶是非的评价标准。这两点不仅影响了后世的思想家，而且对今天都具有借鉴意义。它至少告诉我们正义不仅仅是利益的合理分配，更是义务与职责的正当履行，正义既是价值目标又是价值评价的标准。

苏格拉底认为，知识即美德。正义作为一种美德也源于知识和智慧。“既然正义的事和其他美而好的事都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为都是智慧。”由于苏格拉底把正义看成是美德之一，并把它归结为知识和智慧，也就使正义由宇宙的客观法则转化为人的主观知识和据于知识的行为。

柏拉图突破了美德的知识局限性，在《理想国》中把正义解释为“每个人作为一个人应当只做适合他本性的事情”，并把正义作为最高道德准则，成为古希腊著名的“四大德”(智慧、勇敢、正义、节制)之一。他在论及正义时坚持苏格拉底的论断，即一方面，他认为正义应被视作其自身和家庭“正当地享有自己的东西和做自己的事情”。这一论述涉及当时社会三个等级各自的地位和作用，从而将正义与其社会固定的等级秩序相联系；另一方面，柏拉图又将正义视为既具有个人性质，又具有行为和事物性质的统一体。而个人、行为和事物是否能够被判定为“正义”的，或者更确切地说被判定为“正当”的，这一问题只有具有认识形式或理念卓见的人才能够回答，因为只有他才知道所有具体的人、行为或事物在多大程度上带有理念的特质。

亚里士多德继承、发展了柏拉图的正义观，集古希腊正义思想之大成，系统、全面地分析、论证了有关正义理论的内容。认为正义就是适当的比例。他首先从正义的表现形式上，把正义分为普遍的正义和特殊的正义。又指出特殊的正义中存在着分配正义和纠正正义目，分配正义的实质就是各得其所应得，即同等情况同等对待，不同等情况不同等对待；纠正正义则指人与人之间经济上交往和制定契约所遵循的原则，它表现为一种平等的关系。

古希腊后期，斯多葛学派主张，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隶和外邦人，而不仅是城邦中少数公民是平等的，平等的基础在于他们拥有理性。即使地位、天赋和财富等方面不可避免地存在着差别，但人人至少都有维护人的尊严的起码权利，正义要求法律应当认可并保护这些权利。

二、西方古代文化传统中公正思想的特点

在比较全面地回顾了古希腊各流派的主要正义观点后，可以发现西方古代文化传统中的公正思想有如下特点：

首先，最为明显的是，对于公正思想源头的追溯使古希腊时期的正义理论映人眼帘。如前面解释的正义内涵所述，虽然在汉语中正义和公正有着些许差别，但是在西方文化中述及源起时，二者都源于对于英语“justice”的理解和认识。在古希腊时期，正义主要是个道德和法学概念，是一种伦理学和价值观，是人们对美德的向往和理想社会的憧憬。但这种正义观为以后公正思想的发展奠定了坚实的思想基础。

其次，西方古代文化传统中的正义论传统，在很大程度上表现为是社会性与个体性的有机统一。正义表现为对安全、秩序、公正等社会层面的共同要求，也表现为对于个体发展中的自由与效率等的诉求。人类的一切制度以及对政治文化之理性设计和历史实践，都遵循着社会有序、个体自由思维进行。作为人们的价值目标和塑造理想社会的途径，正义是评价社会秩序好坏以及社会制度公正与否的价值标准，引领着社会的建构、发展与进步；同时，正义还属于应然的、观念的和道德的范畴，是具体的、客观的、现实的，规范着人们的言行和品格。可见，正义或公正是对社会性和个体性的理性平衡。

再次，正义是相对的、发展变化的。不同的时代、不同的国度以及不同文化背景的人们对正义会有不同的理解：从德漠克利特的正义即各尽其责，正义是善恶是非的评价标准的抽象的思辨正义，到柏拉图的正义是理性之体现的理想主义正义观，发展到亚里土多德的对正义进行具体分类讲究“正义就是适当的比例”这种现实主义的正义观，使正义走过了一条从思辨到理性、从理想到现实的沧桑之路。总之，尽管西方先贤哲人们的观点各异，但对他们思想精华的把握使我们了解正义的一般内涵即为：各得其所。具体而言，正义是人们在当时的社会物质生活条件下，以社会公共利益为依归，合理分配社会权益和义务的道德理想和法治标准。

三、对构建社会主义和谐社会的启示

和谐是一个系统概念，指各事物之间协调、均衡有序的存在状况。用来描述人类社会，指的是社会秩序稳定，社会各阶层和睦相处，相互关系融洽，各种社会矛盾不断趋向缓和，社会各成员都能各尽所能、各得其所，聪明才智、创造力得到充分发挥，各种潜能得到充分发掘，物质生活不断丰富，精神生活不断充实，人类文明不断推向前进的状况。这与西方古代思想家对理想社会的追求不谋而合。因此，对西方古代社会公正思想的梳理有助于我们进一步理解和谐社会的内涵，形成更为全面、深刻的认识。

1．西方古代文化传统中的公正思想，为构建社会主义和谐社会提供思维方式的启迪。社会主义和谐社会就是人与人、人与社会、人与自然和谐关系的统一和人的自由全面发展。构建社会主义和谐社会离不开哲学的思维基础。西方古代公正思想的演进以逻辑分析为主要特征，注重思辨，通过归纳推理，演绎推导再加以综合，走过了一条从思辨到理性、从理想到现实的发展历程。我国传统文化注重直观整体经验，通常借助已有的经验和知识，对客观事物的本质及其规律进行整体分析、判断。在构建社会主义和谐社会时，我们要保留传统的从整体上观察分析事物的长处，同时吸收西方思想家们的抽象思维和逻辑思维方式，汲取西方实证分析、层面分析和归纳综合的科学方法，把感性和理性相结合，把整体性和个体性相结合，用制度、理性、社会公正等思想来发展人与人、人与自然、人与社会的和谐共处的关系。新晨范文网

2．西方古代文化传统中的“关注社会成员的整体利益”公正思想，为构建社会主义和谐社会提供价值导向的借鉴。柏拉图强调，每个人只能从事最适合自己天性的职业，各行其事，各司其职，不得任意改变。正义存在于社会有机体各个部分间的和谐关系中，每个阶级的成员都专心致力于本阶级的工作，且不应干涉其他阶级的成员所干的工作。即正义就是“各守本分，各司其职”。因此，充分发挥每个人的能力，使每个人都在最适合自己能力的岗位上工作是社会组织的最高原则，它关系到全社会成员的整体利益，这就是社会的最大公正。

各得其所的解释【第三篇】

一、西方法的概念

或许是比较法学源起于西方国家的缘故，从整体上将西方法作为比较法研究对象的这类文献，似乎并不多见。通常，人们是根据历史与现状，将西方法分解为不同的法系（或法律传统）进行比较研究。比如，英国三位比较法学家合著的《比较法律传统》（简本）开宗明义：“本书旨在以较短的篇幅，逐一地对西方三个主要法律传统的一些重要方面加以讨论。”[1]这三个主要法律传统是指，民法传统、 普通法传统和社会主义法律传统。该书中文版的《译者前言》道：“对于作者仍把社会主义法系归入‘西方法律传统’的范畴，则是颇值得商榷的。”[ 2]诚然，在冷战后的今天，该书所谓的“社会主义法系”已不复存在，但是，《译者前言》反映了这样一个值得研究的问题，即，什么是西方法？恐怕，不仅在中国，而且在西方学界，这也不是一个没有分歧，或不言而喻的问题。

法和文明是不能分离的。西方法是根植于西方文明的法。美国著名法律史学家哈罗德？J.伯尔曼教授在《法律与革命-西方法律传统的形成》中对“西方”或“西方文明”的词义作了如此解析：“本书中所说的‘西方’（the West）是一种特殊的历史文化或文明，它的特征可从许多不同的方面来概括，这取决于该种概括的目的。它习惯上被称为‘西方文明’，被认为包括继承古希腊和罗马遗产的全部文化，与‘东方文明’相对，……西方作为一种历史文化和一种文明，不仅区别于东方，而且区别于在‘文艺复兴’各个时期所曾‘恢复’的‘前西方’文化。这种恢复和复兴是西方的特征。……从这个观点出发，西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是指转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。”[3]尽管伯曼尔提出了“前西方”的概念，但是， 他仍然和其他西方史学家一样，承认近代西方文明渊源于古希腊和古罗马文明。英国历史学家汤因比先生在对人类历史上各种文明（社会）类型作比较研究时，从宗教的角度将被称为“西方基督教社会”的西方社会与古代希腊社会解释为具有“子体关系”的衍生联接体，并认为西方基督教社会与东正教社会是古代希腊社会的双生子，两者的分化“从第八世纪的圣象破坏运动的纠纷开始，到1054年关于神学上某一问题的最后破裂为止。”[4] 这与伯尔曼所说的西方社会起点为1050—1150年这一观点，不谋而合。

可见，西方文明在母体阶段，并无“西方”之限定。“西方”的说法，最早可能源起公元284 年，罗马帝国沿当时的潘诺尼亚与默西亚、阿非利加与奥里恩斯分裂为“东罗马”（the East Roman）和“西罗马”（the West Roman）这一重大历史事件。[5]随后， 在西罗马帝国的废墟上形成的欧洲文化，逐渐演变为近代西方文明。权威的泰晤士《世界历史地图集》在描绘这一过程时，强调：“五、六世纪的‘蛮族入侵’和日耳曼人、斯拉夫人先后相继在罗马帝国版图内定居这两件事，是传统的欧洲历史的开端。”[6]欧洲， 则当然地包括了以欧洲版图为中心的俄罗斯（前苏联的主体）。这样，在欧洲文化传统的意义上，格伦顿等学者将以前苏联为代表的社会主义法律传统纳入西方法律传统的范畴，也不难理解。不过，人们注意到，伯尔曼在探讨西方法律传统的形成时，限定在“西欧”的历史框架内。[7]于是， 地处东欧的俄罗斯及前苏联便自然被排除在外。

在冷战后，讨论前苏联的社会主义法律传统是否属于西方法律传统，已经没有多大意义了。就本文的论题而言，西方法的概念不包括前苏联的社会主义法，但是，它也没有“前西方”与“西方”之分。换言之，同西方文明的源渊并行不悖，西方法的起点应该是古希腊法。

二、西方法的精神

法国的孟德斯鸠以其《论法的精神》一书闻名于世。孟氏说：“我不是探讨各种法的本身，而是其精神；并且，这种精神存在于法与不同事物可能有的各种关系之中，……”[8] 勒内？达维德在追述二十世纪之前比较法的发展历史时，特别提到：“孟德斯鸠曾致力于通过比较，深入理解法律的本质，……”[9]这种研究方法，很值得借鉴。

本文所谓“法的精神”，是指法律制度包含的法的观念。探讨西方法的精神，就是透过西方法的制度，分析其内在的观念性东西。

（一）古希腊法的精神

古希腊法的实证材料很少，约成书于公元前367—347年，柏拉图的最后1篇对话集《法律》（The Laws）洋洋洒洒，从立法的宗旨、作用以及与政体的关系，到以法治国的基本原则和具体规定（包括宪法性规定和婚姻家庭、教育、刑法、民法等各个方面），无所不及。[10]桑德斯（Trevor J. Saunders）的英译本甚至将《法律》篇中的一些实体法规定，意译成法典形式，计115条。[11]比如，第一条， “任何人买卖个人所分得的土地或房屋，将受到刑事处罚。”第二条，除日常交换所需货币，任何人不得持有金银，“发现个人持有金银，国家得没收之。”诸如此类，不一枚举。由于《法律》篇描绘的是一个以法治国的“乌托邦”，因此，其中所述，究竟是不是当时希腊城邦的实证法，难以断言。[ 12] 1886 年才发现的亚里士多德《雅典宪制》（The　AthenianConstitution）残篇，可能是迄今唯一如实记载典型的希腊城邦法-雅典宪制的历史文献。《雅典宪制》第五至十二章详细地叙述了发生在公元前594—593年的“梭伦改革”（Solon Reform）及其形成的法律制度。它包括涉及债法的“解负令”（Shaking-off of Burdens）、以财产多寡为标准划分的四个阶级（等级，class）、 由四个部落代表组成的四百人议事会、　以护法为职责的“阿勒奥帕格斯议事会”（the　 council of Areopagus， 即古雅典城邦的最高法院）和度量衡改制。[13]

从柏拉图的《法律》篇和亚里士多德的《雅典宪制》中，可以看到，古希腊城邦法的特点是“分配”（distribution）。西塞罗说过：“希腊人所讲的法律（nomos）一词来源于veuw，意指分配， 即事物的根本性质，就是让每个人各得其所（to give every man his due）。 ”[14]柏拉图在解释法律的性质时，曾以一个雅典人的名义说道：“……在公共和私人的生活中-在我们的国家和城邦的安排中-我们应该服从那些具有永久性质的东西，将根据理智来进行的分配称为‘法律’。”[15]分配是分配者和被分配者之间的一种关系。古希腊的国家形式是“城邦国”（city－state）。它的成员是“citizen”（在古希腊，一般称为公民，而不象在古罗马被称为市民）。亚里士多德在《政治学》中指出：“人本质上是一个政治动物。”[16]由人的两性结合而成的家庭，自然组合成村坊，　直至城邦国-最高的政治团体。　亚氏在为“citizen”下定义时，侧重于国家与个人的关系。在这种关系中， 个人的法律地位是公民。古希腊人所说的“constitution”就是指规定这种关系的法律制度总和。在这种关系中，公民的经济等级及其政治权力的分配都取决于一定的宪政制度。亚氏将公民大致分为极富阶级、极贫阶级和中产阶级，并推崇由中产阶级执政的共和政体（Polity）。梭伦颁布“解负令”，废除以人身为抵押的债务关系。这本身属于民事法律范畴，但是，其目的是防止大量自由民因债务而沦为奴隶，最终危及城邦国家的民主根基。因此，这就成了梭伦宪制的首要内容。

西塞罗指出：“根据希腊人的观念，法律的名称意味着平等的分配。”[17]什么是平等的分配？亚里士多德在《伦理学》中阐述正义的观念时指出，分配的正义（distributivejustice ）是社会共同体成员间分配名誉、金钱和其他财产时的正义。[18]分配正义包含一种几何比例，如1∶2＝2∶4.城邦分配给每一个人的东西多少与其对城邦的贡献大小成正比。因此，平等不是“绝对平均”。这种正义观可以表述为：让每个人各得其所（to give every manhis due ）。 这就是古希腊人的法律观。这种观念里的“due”（应给予的，适当的）一词， 极为重要。柏拉图在《共和国》里讨论“什么是正义？”这个问题时，首先涉及到的是，什么是应给予的，或适当的？[19]这说明，亚里士多德的分配正义观根源于柏拉图的正义论，尽管后者没有明确提出分配正义的问题。柏拉图似乎不相信能够实现财产或政治权力的分配正义，因此提出，每个人的经济和政治地位由其天性（金、银、铜）来决定（这也是各所其得），并主张财产的公有制，甚至连妻子也是公有，从而根除了一切“我的”观念。这是地地道道的乌托邦主义。柏拉图晚年认识到，企图以这种公有制来避免分配不公，是不现实的，他在《法律》篇设想的是极其有限的私有制。

可见，古希腊人的法律观念与分配问题有内在的联系。不管他们的分配观有多么的不同，有一点是完全相同的，即让每个人各得其所。这种正义观就是希腊法的精神。

（二）古罗马法的精神

与古希腊法相比，古罗马法的实证材料较多。根据《尤士丁尼学说汇纂》记载，罗马城邦建立之初，市民们不是依据确定的法律调整其相互关系，而是受制于君王的直接统辖。后来，随着城邦的扩大，著名的罗慕勒斯王将市民们划分为30个部分（即库里亚，Curiae），库里亚的原意是指君王代表这些部分的意见照顾（cura）？共同的利益，管理城邦事务。最初的罗马法就是罗慕勒斯王根据库里亚的意见颁布的库里亚法（curiate statutes）。以后的君王继续颁布这种法律。所有这些法律都以文字形式保存在赛斯特？帕皮里（Sextus Papirius ）的书里。这就是《帕皮里市民法》（Papirius Civil Law）。[20]为什么罗马法一开始就被称为“市民法”？

西塞罗在比较希腊法与罗马法的观念时，指出：“拉丁文lex （法律），这一名称表达的是选择（selection）的观念，即，a legendo……根据罗马人的观念，这意味着平等的选择。”[21]选择不同于分配。分配是指分配者（主动）与被分配者（被动）的关系。在古希腊，城邦充当了分配者的角色，公民是被分配者。调整这种分配关系的就是城邦法（constitution）。古希腊人鲜有公、私法之分的观念。以梭伦确定的城邦法为例。在后人看来属于（市）民法范畴的债法也因与城邦的民主制度休戚相关，而被纳入constitution（宪制）的框架内。选择是指选择者（主动）对一定物，或某个问题的选择。平等的选择，首先意味着选择者的平等。在这种平等关系中的citizen被称为“市民”。他们同意，并由君王颁布的法被称为“市民法”。这说明，罗马法首先是调整平等市民之间关系的法律制度。根据《尤士丁尼法学概论》的结构，罗马的市民法主要由人法、物法（包括债法部分）和诉讼法所组成。这种制度结构与罗马人的法律观念息息相关。

与古希腊人不同，古罗马人所说的法有jus 和lex之分。 乌尔比安在论述正义与法的关系时，说：“当一个人将其注意力集中于法（jus）的时候，他应该首先知道jus这个术语的来龙去脉。所谓jus来自正义（justitia）；事实上，根据杰尔苏的绝妙定义，jus是善与公正之艺术。”[22]正义是法的精神所在。在这一点上，古罗马人吸取了古希腊人的法哲学。《尤士丁尼法学概论》没有明确区分jus和lex，而是直接了当地指出：“正义是让每个人各得其所，这样一种始终不变的意图……法律的戒规是：诚实地生活，不加害于他人，让每个人各得其所。”[23]显然，正义作为一种“意图”（purpose）， 是一切法律规范的最高宗旨。值得注意的是，古罗马人和古希腊人的正义观一脉相承，都是指“让每个人各得其所”。但是，在古罗马，“各得其所”的主要意义并非指国家如何平等地分配，而是指平等的市民之间如何进行公正的交易。根据上述法律戒规，罗马人首先须诚实地生活，这是对主体自身的要求；然后对他人不得加害，或者说，不得损害他人利益，这是对主体之间交往关系的基本要求；最后，每个人应该各得其所，这是处理主体之间利益分配，或交易所得的最高准则。这些法律戒规迄今依然是世界各国民事法律制度的最基本原则。我们现在常说的，民事主体地位平等，民事活动应当遵循自愿、公平、等价有偿和诚实信用等原则，与古罗马人的法律戒规并没有什么实质性的区别。

古罗马人的正义观及其法律戒规与契约制度唇齿相依。在罗马法中，契约是债的一种形式。以要物契约（Real contract）为例。 《尤士丁尼法学概论》解释道：“要物契约，或以交付为履约的契约，以消费借贷为例。这就是说，该种类物的借贷以重量、数额、或尺寸为衡量的，比如，酒、谷物、硬币、铜币、银、金：以该种类物为形式转让自己财产，条件是受让人在将来归还的，不是原物，而是同种类和同数量的物。这种契约称为消费借贷（mutuum），因为我的（meun）成了你的（tuum）。”[24]由此产生的诉讼称为condiction（具有动产性质的诉讼）。如果某人不应拥有因其他人误给而获得的物，就须受到要物契约的约束。后者作为原告，可以提起要求返还之诉。所遵循的诉讼类比公式是：“如果证明他应该表达”，好比被告已从他处得到某项借贷。由此可见，每个人应该各得其所。根据要物契约，出借人与借用人都各得其所，不该得到的应返还给他人。

又例如，买卖契约（the contract of purchase and sale）。 这是罗马法制度中最典型的合意之债（obligation by consent）。 保罗在《论告示》第33编中说：“买卖（empito）起源于交换。因为过去没有货币（nummus），因此，也就没有商品（merx）和价格（pretium ）的区分。每个人都是根据自己不同时期、以及对不同物品的需要，用多余的物品换取紧缺的物品。”[25]这种最初的实物互易，其本意，就是个人的需求选择，根据塔西陀《编年史》记载和其他历史学家的考证，罗马城于公元前753年建立在意大利中部台伯河畔。[26] 城址原是拉丁人与伊特刺斯坎人进行贸易的地方。公平交易需要一定的规则（rule）。法律（lex）就是规则。由此不难理解，为什么如西塞罗所说， 拉丁文lex（法律）这一名称表达的是选择的观念。 在实物互易中逐渐被认可的抽象物-货币，本身就是一种选择的结果和规则的体现。在这一选择和规则演变过程中产生的罗马法，本质上是调整平等主体之间交换关系的法律。或许，这就是为什么罗马法归根结底是一种私法的历史原因之一（其中又包括了地理、民族、经济、政治、军事和法律诸复杂因素。细究下去，本文恐难逮及）。

对罗马法所谓买卖契约的论述，远远不止于此。按照《尤士丁尼法学概论》所说：价格（price）是买卖契约的要件之一。“没有价格，就没有买卖”。[27]价格既可以说是买卖标的物内在包含劳动价值的货币表现，又可以说是买卖双方对该标的物交换价值的合意。从法律规则的视角看，价格主要是后者的含义。“合意”是民法中契约理论研究的一个根本问题。由此引出了契约要件等一系列复杂的民法问题，乃至诚实信用等民法最基本原则。从价格—合意的角度理解罗马人观念中“平等的选择”，可能会有这种理性的“体验”：在符合交易规则的前提下，民事主体之间的协议结果就是“平等的选择”。或者说，双方都真五地认为获得了自己应该得到的东西。这不就是“Due ”（适当的）之意义吗？本文以为，与希腊人“平等的分配”观有所不同，“平等的选择”是对横向关系而言，“平等的分配”是对纵向关系而言。罗马人以私法著称，希腊人以其宪制传统昭示后人，原因大概在此。不过，两种平等观的核心是“适当、正当或各得其所”的观念-说到底，就是希腊—罗马文化中渊源流长的正义观。

总之，尽管由于不同的地理环境与历史条件，古罗马人与古希腊人的正义观所映照的实际生活不可同日而语，但是，正义作为法的内在精神，却是他们共同的法文化传统。

（三）中世纪西方法的精神

西罗马帝国覆灭之后，西方文明的发展进入了中世纪的漫长岁月。当日尔曼人在原罗马帝国领域建立诸王国时，除了东哥特王国，日尔曼人与罗马人生活在同一国家，　但依据的法律却都是各自的属人法（　Persoanal Laws）。罗马法与日尔曼法长期并存，是中世纪欧洲各国法律制度的一大特色。在法国，直至《拿破仑法典》问世，这种法制不统一的局面才最后结束。正是由于属人法制度的作用，因此，在西罗马帝国被日尔曼人征服后，罗马法并没有完全随之退出历史舞台。萨维尼在《中世纪罗马法史》一书里，以十一世纪末意大利法学家伊尔内留斯（Irnerius，约在1088年创立著名的波隆那学派，即注释法学派， 或前期注释法学派）系统研究和讲授罗马法为标志，将欧洲中世纪的罗马法史分成两个阶段，指出：“第一个阶段包括伊尔内留斯之前的六个世纪。期间，虽然几乎没有对罗马法进行科学研究，但是罗马法未中断的延续却可以得到证实。第二个阶段包括伊尔内留斯之后的四个世纪。期间，作为科学的〔罗马〕法文化以及由于在学院的讲授和出版的著作之缘故，〔罗马法〕原理的传播，形成了显著的特点，并且为罗马法史的研究提供了文献。”[28]这一划分标志与伯尔曼在《法律与革命—西方法律传统的形成》中所说的“西方法律传统在欧洲大学中的起源”是完全一致的。[29]在这个意义上，所谓“西方法律传统”与罗马法传统是同义词。尽管波隆那学派研究的罗马法不是在西罗马帝国之后残存的罗马法，而是在东罗马帝国尤士丁尼皇帝于公元533—534年编纂的《民法大全》手写文本，但是两者的区别只是表现的形式，而不是内在的精神。历史早已证明，无论是在欧洲中世纪早期各王国残存的罗马法，还是在中后期被研究的法典化罗马法，都是维系西方文明生存与发展的，不可缺少的因素，伯尔曼在论述“西方法律传统的形成”时，似乎是过分地贬低了前者的作用。[30]至少，萨维尼作为研究中世纪罗马法史的最杰出学者，是将前者视为联接古代罗马法与现代罗马法的纽带。[31]

理解中世纪西方法的精神，不仅需要追溯其罗马法的渊源，而且必须研究教会法及其与罗马法的关系。在这方面，伯尔曼的著作提供了丰富的史料和有益的启迪。伯尔曼指出：“断言教会法的体系是在1050年至1200年之间的一个半世纪里第一次被创造出来……或者用另一种说法，教会法律走向系统化……并不否认有一种法律秩序从教会建立的早期起便存在于其中。”[32]《旧约全书》中的“摩西十诫”既是犹太教的基本律法，也是基督教的宗法。《新约全书》再三强调：摩西律法一点也不能废除，必须成全。[33]1075年，教皇格里高利七世发动所谓“教皇革命”之后，教会法的系统化与罗马法的系统研究齐头并进，逐渐形成了包括社团法、婚姻法、继承法、财产法、契约法和诉讼程序的教会法体系。

由于犹太教与西方文明的源头有着千丝万缕的联系，按照汤因比的说法，西方社会就是脱胎于古希腊社会的基督教社会，因此根据罗马法体系形成的教会法当然是西方法。作为中世纪典型的西方法，教会法的精神究竟是什么？

托马斯？阿奎那在《神学大全？论法篇》对法的本质（theessence of law）作了如此揭示：“法是一种规则或行动准则，据此，人们作为或不作为，因为lex（法）由ligare（约束）而来， 法约束（obligare）着人们行动。”[34]所谓的“法”包括永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是上帝统治整个宇宙的法律，神法是上帝为人类制定的法律，两者均为上帝的理性（神性）之体现。自然法是沟通永恒法与人法的心灵“渠道”，人法才是人类自己为自己制定的法律。上帝制定的法高于人定法。这是中世纪神学主义法学的基本观点。根据阿奎那的解释，法的本质是“约束”（to bind）。这正是摩西律法的实质。 摩西律法是摩西带领以色列人逃出埃及，在西奈半岛与上帝缔约的结果。[35]律法规定的十诫（除上帝以外，不可有别的神；不可拜偶像；不可妄称上帝的名……）就是十大约束。约束是契约关系的实质所在。《尤士丁尼法学概论》在为“债”（obligation）所下的定义是：“债是一种法律约束，据此，我们必须履行符合我们国家法律的行为。”[36]罗马法学家保罗在解释“债”的词义时也指出：“债（obligatio ）的实质不是带给我们某物或某役权，而是要他人给与某物、做某事或履行某项义务。”[37]作为债的主要形式，契约的成立和履行，首先要求双方当事人承担并履行各自的义务，否则双方应该享有的权利都将成为泡影。债权是对人权，物权是对世权。离开特定人或不特定人的义务及其履行，对人或对世的权利都不可能实现。在这一点上，罗马法的观念与阿奎那关于法的定义不无相通之处。所不同的是，教会法强调的是人类与上帝的盟约，和人类信仰上帝、服从上帝意志的义务，罗马法则规定了人们之间的契约以及义务与权利关系。

从分析约束（诫命）入手，有助于理解教会法的精神。《新约全书》规定：在基督教的所有律法里， 有两条最重要的诫命（ the　Great Commandment）：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是摩西律法和先知一切道理的总纲。”[38]爱（Love）是神的最本质属性。阿奎那在《神学大全？论法篇》里给法下了如此定义：“法不外乎是旨在共同善的理性命令，由对共同体负责的人制定和颁布。”[ 39] 善（Good）是法的最根本目的。根据《新约全书》的陈述，上帝为了表现对人类的爱，不惜牺牲他的爱子，藉耶稣基督在十字架上受死，使人与上帝和好，回到他的爱中。这种撒向人间的普爱与共同善是完全一致的。按照基督教的 教义，爱意味着排除了一切邪恶；善则是对恶的否定，在这个意义上，爱和善是同义的。从行为的正当性来说，爱和善的行为，自然地为正当。上帝就是正义的化身。服从上帝就是服从正义。违背上帝的理性或意志，不从诫命，不依律法，自然地为非正义。

随着历史车轮的行进，从古希腊、古罗马法到中世纪教会法，西方法的嬗变与基督教的衍生，逐步形成了西方文明（或文化）的两大互相融通、互为作用的传统。传统是文明的支柱。现代西方各国（无论英、美，还是法、德）的法律制度在不同程度上吸取或继承了罗马法传统，而这一传统离不开古希腊法的启示和教会法的携进。罗马法只是西方法律传统的一个标志，但不是它的全部。作为标志的“标志”，《尤士丁尼法学概论》第一卷标题1“正义与法”（Of Justice and Law ）点明了西方法的内在精神。根据罗素对古希腊哲学思想的概述，“……正义的观念-即不能逾越永恒固定的界限的观念-是一种最深刻的希腊信仰。神祗正象人一样，也要服从正义。”[40]柏拉图所说的，作为理念的“正义”，具有唯一性。这种正义观完全能为以后的基督教义所接受。精神是主观世界的东西。法是人们认为规范（或规则）的东西。“认为”，作为一种正常的思维活动，离开一定观念的指导，是不可想象的。同样，没有内在精神的法，也是不可想象的。

三、西方法的主要观念

渊源于古希腊哲学的正义观是西方法律制度内在的根本观念。西塞罗在《论法律》中说，罗马人自儿提时便受到如此教育：“一个人要求助于正义，就去诉诸法律。”[41]如今，在美国，联邦最高法院的首席大法官被称为“ Chief　 Justice ”，　其他八位大法官一律称为“ Associated Justice”，至于联邦下级法院的所有法官则称为“Judge”。 由于联邦最高法院也是各州高等（或最高）法院的“最后诉诸”（ Last Resort）法院，因此，美国只有一个“Chief Justice”（首席大法官，代表着正义）。美国人诉诸法律，最终都将可能求助于联邦最高法院对法的解释及其实施。再如，以西方法模式建立的国际法院也被称为“the International Court of Justice”。法和正义，从语言到精神，完完全全地融为一体。

各得其所的解释【第四篇】

[关键词]三毛 散文 语言 特色

[中图分类号]I045[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)05-0066-01

读1篇好的散文，有若品啜香茗，余味无穷。其原因除却散文思想的精髓、意境的深远外，恐怕惟有语言特色使然。台湾女作家三毛的创作多以散文为主，一生中先后创作的散文集有《雨季不再来》《撒哈拉的故事》《稻草人手记》《哭泣的骆驼》等14本，曾经“形成一股强劲的‘三毛旋风’”,这股“旋风”的兴起与三毛散文创作中独特的语言是有着割舍不断的联系的。当“三毛旋风”淡去后，人们便陷入了作品内容的真伪、三毛婚姻幸福与否的漩涡之中，而忽视了三毛散文语言的个性色彩。事实上，文学作品的语言是其审美体系中不可或缺的一部分，对三毛散文中的语言进行探究，也许更能客观地评述其人其作。因此，本文将从文辞雅致诙谐这方面谈谈三毛散文的语言特色。

我国古代的名言警句、文言成语不同于一般古代词语之处，就在于它们形式和内容统一的美感，是古代人民智慧的结晶，具有极强的生命力和再创造力。正如鲁迅先生所说：“选择中国的遗产，融合新机，使将来的作品别开生面，也是一条路”。我们在研究中发现：首先，在三毛的散文题目中，诗句的引用随处可见。如《梦里花落知多少》《相逢何必曾相识》《梦里不知身是客》《似曾相识燕归来》等等。其次，在三毛的散文作品中，她还自然巧妙地选用白话夹用成语的形式，增强了文章的美感效应。如《永远的玛利亚》中为着有了大房子的喜悦，她又说：“那儿共有两间，加上一个美丽的大阳台对着远山，荷西与我各得其所，当然不会再步步为营了”。“各得其所”在《现代汉语词典》中的解释是：“每个人或事物都得到合适的安顿”。选择这个词语来形容三毛夫妇住进大房子后的情形再恰当不过了。与之对应选取“步步为营”来形容他们以前小而简陋的房室，则更显生动。此外，三毛还善将名句隐含于自己的语言当中。正如在《饺子大王》中就有这样的描述：“失去爱情，总是令人怀念的，这三个外国人，开始天天想念饺子，像一群失恋的人般曾经沧海起来，做什么似乎都难为水哦”。这里就化用了元稹《离思》中的“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”的名句，使得文章顿增文雅之色。从以上的语例中我们看到三毛文学功底的深厚以及她“化诗入文”的造诣，可以说，她不仅“以自己的声音”也以自己的语言，将这份文字的内容与形式活出了“一次重新的生命”。

三毛酷爱读书，以至于有了“逃学为读书”的怪事发生。那份“对于看书的狂热可以说是一万个人中找不到一个。”而书籍却在不经意间化作了她的灵魂和思想，表现在散文语言上，便是三毛不仅能使用、活用成语和诗句，而且能纯熟地化用文艺作品中的内容，使得语言散发出浓浓的书香，非常文雅。如遇美味，她不说“哇，上菜了！”而说“啊！幸福的青鸟来了”。这只“青鸟”原来是象征主义戏剧家梅特林克笔下象征幸福的光明。再如《逍遥七岛游》中“那气氛和落寞的表情，完完全全描绘出一个小丑下台后的悲凉，简直是毕卡索画中走下来的人物那么地震撼我。”三毛这种将文学和艺术品中的内容信手化入自己语言的功力，让人拍手称奇！但这绝不意味着三毛的创作是“为雅而雅”,而是“俗中透雅”。当然，这正是其文辞雅致的特别之处。“诚于中，形于外”,如果作者没有高雅的审美趣味，文章即使是引经据典，也显不出文雅的特质，因此说，三毛散文语言的雅致是其内在气质的外化。

《尘缘》中作者在对自己我行我素和好奇贪玩个性的玩味，以及又要为家里人对自己的行为挂虑着想的矛盾心理描写到：“撞死自己倒是替家庭除害，应该做‘笑丧’,可是家中的白发人与黑发人想法有异，何忍叫生者哀哭终日。这一念之间，悬崖勒马，结婚安定，从此放下屠刀，立地成佛。”想到只有“撞死”自己才是“除害”的惟一办法，似有“冷幽默”的趣味了！“她以东方女性不常见的潇洒和诙谐，生动地记述了她壮阔的世界之旅的见闻和感受。”

三毛散文在加那利群岛柔和阳光的映衬下俗中透雅，雅中含俗；在时间沉淀的记忆里简洁生动，谐趣横生；在情真意切的描绘中，叙说痛苦与幸福交织的哲理人生。即便“只在自己的小天地里做梦”,也胜过“生搬硬套”的好。它是社会生活的反映，“是整体存在中悄然渗出的一滴露珠”,透过它，人们同样可以看到一个“透明的人生”。

参考文献

[1]王金城。三毛的人格形象及其个性魅力。北京师范大学出版社，1990.

[2]鲁迅。鲁迅全集(第六卷).人民文学出版社，1998.

[3]陈嗣庆。女儿三毛。湖南文艺出版社，1993.

[4]梅特林克。青鸟。哈尔滨出版社，

[5]痖弦。穿裙子的尤里西斯。浙江人民出版社，1996.