易传全文范例精选4篇

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易传全文【第一篇】

关键词安全文化 安全教育 途径

大学生作为参与社会建设的从业群体之一，他们对安全文化的理解影响高校安全文化乃至全社会安全文化的建设。大学生安全意识的强弱、防范技术能力的高低、安全法律知识的多少、安全责任素质的优劣等将直接影响着校园的治安和秩序，影响着建设安全、稳定、和谐校园的进程。

一、高校安全文化的内涵

安全文化，主要指人类在安全实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和。高校安全文化作为安全文化的重要组成部分，包含了一定社会的安全价值观、安全判断标准、安全能力和安全行为方式等内容，是学校预防和减少事故在教学、科研、生活、社会实践中所形成的，旨在用“人文、建设”的理念去“培育、改化”人群。

二、高校大学生存在的安全问题

（一）、设备设施上，存在着一定安全隐患

1、高等教育的发展，催生了校区的快速扩建或改建，材料堆积，机器作业，如果监控不到位，没有防护措施的非施工人员误入，十分容易造成意外伤害，引起一系列纠纷。

2、部分设施老化，在使用中容易破损，或是无法发挥其正常功能，削弱了物质保障。

3、参与建造维修的从业人员成分较为复杂，素质层次不齐，使不法分子有机可乘，熟悉学校内部情况，进入校园进行盗窃、行骗等系列危害事件。

（二）、互联网的普及，引发各类新型安全事件

网络，成为校园文化重要载体的同时，也逐渐显现负面影响。不断推出的网络游戏、海量的影视作品、畅所欲言的聊天圈子。部分理想目标不明确的学生经常欲罢不能，废寝忘食，从而导致他们生活无规律，生物钟紊乱，思维迟缓。长期处于高度的紧张和兴奋中，身体素质必然下降，甚至加重或诱发心脑突发疾病。

大学生习惯处于虚拟环境的人机交流，必然影响现实中的人际情感，原有的道德意识将受到冲击，责任感下降。在个性张扬的同时，极易忽略了从法律文化视角对自身行为合法性的审视，容易在不知不觉中参与或是违反了社会规范、法律规范。

同时近几年来，大学生中呈现出了利用编程、加密、解码技术或工具、软件命令、危害网络中的信息系统及利用网络技术实施的其他各种严重危害社会的行为。特别是网络犯罪通常不附加暴力，不直接针对个体，使社会危害性在一定程度上被屏蔽，导致大学生判断上的偏差，加上网络行为参与者的身份可以隐匿，网络特有的交流方式导致网络环境下的犯罪行为处于一种隐藏状态，缺少直接参与犯罪的罪恶感。

（三）、身心亚健康，日益凸显的不安全因素

普通大学生年龄段在17～23岁之间，这一年龄正是个人的成长阶段，但数据表明大学生身体素质在20岁左右出现大幅下滑，出现早衰现象。缺乏必要的运动，不合理的饮食方式，无规律的作息，和周围的生态环境都是形成此类现象直接或间接原因。高校人口密集，身体素质不一，卫生习惯各异，师生接触频繁，防控措施不到位，极易传播爆发流行性疾病。

90后为主的学生群体，心理承受能力低，方法较单一。容易诱发心理危机且造成安全事故的问题集中于：1、情感问题；2、学业成绩和家庭期望落差；3人际关系紧张，情绪积聚到一定程度会外指向爆发；4、学校纪律处分；5、家庭变故等。

二、高校安全文化建设的体系构建

安全文化建设是一项系统工程，高校安全文化与普通文化相比，除具备稳定性、系统性、人本性、全面性和目标性四个基本特征外，还具有下列特征：一社会性。高校某种程度上是社会的缩影，深度解决高校安全问题必须与解决社会安全问题同步进行。二是特殊性。学生主体主要为涉世未深，社会经验欠缺但十分渴望真正精神成人的大学生们，容易被不法分子抓住心理成为侵害的对象。但在受到侵害或是意外伤害时，又时常体现出反抗能力不足。三是引领性，高校特殊的社会角色，要充分发挥先导的作用，就要使本身的安全文化体系建设走在全社会的前列，发挥示范作用。

充分展现如上三大特征，体现校园安全文化建设的整体性，将整个体系构建分解为四个层次子系统：

1、安全理念文化，是安全行为文化、安全制度文化和安全物质文化的基础，是实现高校安全的先决条件。内容涵盖安全的哲学思想、相关技术、管理的理论成果、自然科学和社会科学中有关安全的科学部分，以及探索总结的安全经验和措施。要发挥每个人的主体意识，形成自助、互助的群体意志，将安全理念深入人心。

2、安全行为文化，在安全理念文化潜移默化下，产生的较为统一的规范和准则。对安全价值观达成的共识和行为操守，在探索新方法、新手段、新举措下不断发展完善的安全监管体系。

3、安全制度文化，是高校安全文化建设中的关键点和着力点。安全制度文化应涵盖教学、学习、住宿、交友、网络、交通、饮食、疾病、减灾以及突发紧急情况的安全。通过大量的调研座谈分析比较等研究方法，让安全制度机制同高校实践更加融合，把握和规范执行，同时在执行中进行修订补充。建立全员接受、自觉遵守，有章可循，与时俱进的制度文化。

4、安全物质文化，改善教师的工作条件和学生的求学环境，增加高校安全科研和安全运作投入，确保高校安全技术和装备水平不断提升。

通过不断丰富四个层次文化的内涵，发挥相互影响相互渗透相互促进，实现两大目标：即在群体中树立良好的安全意识和安全态度，鼓励良好的安全行为和安全习惯；对不良的安全意识、态度和行为予以批评和纠正，创造并维护良好的舆论氛围。

三、高校安全文化建设途径

立足高校安全建设的要求，结合大学生的特点，围绕以人为本，内化于心；整合载体，外化于形的工作思路，可以从六条途径推进安全建设。

1、理----理论。站在理论的高度，充分认识提高校园安全文化建设是贯彻党的教育方针，培育法、智、体全面发展，促进师生健康成长的有效举措，自上而下重视理论的研究和学习。推广“生命、健康、学习”的理念，使“学生安全无小事”已经成为高校的自觉行动。在此基础上，就当前学生安全教育、管理的特点和规律，特别是对影响学生安全的因素进行研究，加强交流和探讨，相互学习和促进，实现理论武装和理论引导。

2、法----法律。是依法治校理念的基本体现。把对大学生的安全教育作为一项常规性工作，常态化工作。开展系列法律知识教育，增强大学生的法制观念，一方面让不知法、不懂法的学生有所了解，辨别是非；另一方面，让知法、懂法、守法的学生，自觉的能用法律保护自己。

3、制---制度。健全安全管理工作机制，层层落实安全责任制，条块结合，不留盲点。善于发现问题、思考问题、分析问题和解决问题。设立科学的安全评估机制，从机制上确保资金投入，完善校园安全的制度，以制度制约不安全行为和防止不安全因素的发展。建立安全激励机制，体现平等竞争目标化管理，体现责任压力的同时，体现动力，促进规范人们的习惯。只有最大程度地确保人对制度执行的规范性，使其发挥出其最大效应。

4、德---道德。包括了思想道德、职业道德、安全道德、科学道德。高校能否能将事故率降为最低，真正实现齐抓共管，关键还是在人，取决于人的主观能动性，人的价值取向。在真诚、友善、宽容、仁爱、守法中，处理好各项关系，共同守护和谐校园。

5、情----情感。校园的情感包括友情，爱情和类似于亲情。将三种情感交织成彼此间的关怀情感，从关怀自己开始再关怀周围的人事物。校园成为学习生活的关怀网络，人性得到更多的弘扬，将自护、自愿成为一种自律，促进安全局面持久的关键力量。

6、术---技术。就对象而言，加强对职业人员的专项训练，提高专业能力，强化突发事件的处置能力。针对高校全体成员，加强安全知识的通识培训，使成员了解各种事故发生的原因、预兆以及杜绝各类事故应该具备哪些预防手段，从而提高对事故的应变能力和防灾抗灾能力。

参考文献

[1] 张大林 高校大学生安全教育探析[J]-现代经济信息2009（22）

[2] 颜伟。大学生安全问题浅析[J].高教研究，2006（2）

[3]李春芳 关于高校安全教育的思考[J]-辽宁师专学报（社会科学版）2009（4）

[4]张兆玮。陈沙沙辅导员如何做好90后大学生安全教育与管理的若干思考[J]--成功（教育版） 2011（6）

易传全文【第二篇】

根据你的描述，很可能是由于CRT显示器内部受潮所引起的。如果显示器周围环境湿度过大，就会引起显示器内部的线圈受潮，从而无法正常工作。不过开机一段时间之后，显示器内部电路发热又可以将湿气蒸发，从而使显示器恢复正常。建议你可以将显示器移到相对比较干燥的环境中（主要是避免在墙角或者窗户旁使用），这样就基本可以解决你的问题。

硬盘散热器是否能延长硬盘寿命

我用的是西数160GB硬盘，有时候硬盘工作温度达到65度左右，我很担心硬盘会出问题。请问，采用硬盘散热器是否可以延长硬盘使用寿命呢？

加强硬盘散热是可以延长硬盘使用寿命，但劣质的硬盘散热器反而会减少硬盘的使用寿命。硬盘在工作时高速旋转，震动是影响硬盘寿命的重要原因，特别是与硬盘固定在一起的硬盘散热器，其风扇在运行时产生的震动很容易传递到硬盘上（风扇在运行一段时间之后震动会更加明显）。推荐你购买那种可以安装在英寸光驱位的硬盘散热风扇，这样风扇的震动对硬盘的影响就相对比较小了，散热效果也不错。

DIY外置DVD刻录机

因为工作需要，我打算购买一个外置DVD刻录机，但看到外置USB接口的DVD刻录机价格实在太高了，我听说普通外置DVD刻录机也可以DIY，请问我需要哪些设备实现？

DIY外置刻录机有两种方式，第一种方法可以通过外置光驱盒实现，直接将DVD刻录机安装到外置光驱盒中使用。目前一个普通DVD刻录机的价格在300元左右，而一个外置光驱盒的价格也只有150元左右，相比之下自己DIY一个外置刻录机的确是划算得多。不过一般外置光驱盒散热较差，长时间刻录容易造成DVD刻录机发热量过高，影响刻录效果，使用时一定要注意DVD刻录机的散热问题。

第二种方法是通过“易驱”实现。使用时先接入“易驱”的外置电源，二种方法是通过“易驱”实现。使用时先接入“易驱”的外置电源，然后通过“易驱”将DVD刻录机与电脑的USB接口相连接，就可以直接当作USB接口的DVD刻录机来使用了。大家需要注意的是，DVD刻录机的功耗较大，我们在购买外置光驱盒或者“易驱”时，一定要向卖家特别声明是连接DVD刻录机使用的，不要一味的选择便宜的产品，如果光驱盒或者易驱无法提供足够的功率，就很容易在刻录中出现废盘。另外在连接USB线的时候，最好直接接在机箱后面的USB口上，不要使用前置USB接口或者是USB延长线，这样可以最大程度的保证刻录质量。

超频损坏硬盘数据

我使用的是Pentium 4 506处理器，搭配i945P主板将CPU超频至4GHz使用，不过我听别人说CPU超频会导致硬盘损坏，请问真的是这样吗？

系统总线的工作频率与CPU的外频是成正比的，随着CPU外频的提升，主机内其他元件的工作频率也会发生相应的变化。过高的总线频率会对主板上的硬盘等设备造成影响，硬盘在高频率下工作时可能会造成数据丢失等问题。不过我们可以通过主板BIOS设置，将PCI总线的工作频率锁定在33MHz，从而避免超频对系统总线的影响。

检查硬盘是不是返修货

不久前我买了一块迈拓200GB硬盘，但使用时总觉得硬盘的噪音很大，而且经常发出不规则的杂音，我怀疑这块硬盘可能是返修的产品。请问如何检查硬盘是新货还是返修产品呢？

现在的硬盘都支持技术，在里会有硬盘运行时间的记录，很多软件都可以查看的内容（如Everest和HDTune）。以Everest为例，安装软件之后，打开“存储器”目录下的“SMART”选项，右侧对话框中的“04 Start/Stop Count”表示硬盘的总启停次数，“09 Power-On TimeCount”表示该硬盘的开机工作时间（如图所示）。要注意的是，一般硬盘在工厂进行品质检测时，就已经开机工作过一段时间了。因此，在“开机工作时间”一项里面有一段时间的记录是正常的，一般只要“工作时间”不超过200小时，这块硬盘就应该是一块新的硬盘。如果“工作时间”已经远远超过这个数值，则说明这块硬盘多半是返修产品，你应该及时备份数据并且联系商家进行退货或者换货。

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易传全文【第三篇】

关键词：董仲舒；易学哲学；元论；天止人继说；人文宇宙观

AnanalysisonDONGZhong-shu’sphilosophyoftheYilearning

Abstract:Beingabundantandprofound,DONGZhong-shu’,origin,inYiZhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,“succeedinggoodnessintonature”describedinYiZhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingt“accomplishmentofhumansociety”explicatedinYiZhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoft,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumfhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

Keywords:DONGZhong-shu;philosophyoftheYilearning;theoryofYuan;heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman;humancosmicview

自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公餗。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。

一、元论

研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出：“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。”(第65页)［1］这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用该书只注篇名）

唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。（《重政》）

从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于“（隐公）元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始”的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。这个“心”并非实体，而是人文之义。

如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。［2］

总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据［3］［4］，是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。

二、天止人继说

天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。（《深察名号》）

善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。（《实性》）

这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”（第25页）［5］当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。（王夫之说：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。）第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。这在当时倒是有积极的历史意义。

值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说：

循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！（《循天之道》）

这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继，岂独立哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5页）［6］如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。（第143页）［5］如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在内的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。（梁漱溟先生对此作过重要阐述，参见梁漱溟《人心与人生》，上海，学林出版社1984年版。）所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治状况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

三、人文宇宙观

学术界讨论董仲舒的天人之学时，大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说，而很少注意到，其实董仲舒也像荀子一样，也讲“天人之分”。他说：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”（《天道施》）显然，所谓“察天人之分”，与荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）是相通的。董仲舒还讲“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也”（《立元神》）。这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓“君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通。特别是，关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”，董仲舒是这样定义的，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《奉本》）董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，最核心的精神仍是一个“继”字。

人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也！物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。（《人副天数》）

对这段话，不少学者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比，而不理会它的精神实质，就批评这种类比的“牵强附会”。其实，董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”，这是一个卓越之见，也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面那段话只是一种类比性的描述，那么，以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）

天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。（《天地阴阳》）

在这两段话中，董仲舒从宇宙观的高度论述了人类在宇宙万物中的卓越地位与意义，即所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”（《为人者天》）、“起于天至于人而毕”，这包含两方面的意义：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的观念。（“天人本至”这个词的用法出自张岱年先生20世纪40年代所作的《天人简论》一书，第一节就是“天人本至”：“天为人之所本，人为天之所至，即自然中物类演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本为至之所本，至者本之所至。”（见《张岱年学术论著自选集》，首都师范大学出版社1993，第265-266页）张先生这段话表达的是他个人的哲学思想，而不是从哲学史的角度论述的，所以没有注明它的出处。张先生把它收入90年代出版的《张岱年学术论著自选集》一书，表明张老对这个思想的重视。事实上，“天人本至”这一用法很精炼，表达了一个很深刻的天人观点，值得我们重视并加以研究。）这一观念甚为深刻，表达了天人之间的一种辩证关系。这个思想观念渊源于《易传》天人观。

天地之大德曰生。（《系辞下》）

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。（《序卦》）

显然，上述“生”是指天地万物的生长发育，“礼（仪）”是人文化成。也就是说，在《易传》看来，“自然”与“人文”不是断裂、对立的，而是连续、统一的；宇宙的演变、发展是一个连绵不断、生生不息的历史过程，是一个从“天地”到“万物”、再到“男女”（即人类的代称），直至“礼仪有所错”（即人文化成）的发展过程。因此，天地是人类之所“本”（本源和基础），而人类则是天地之所“至”（发展和完善）。这就是“天人本至”的思想。这个思想被董仲舒所继承和发展。他在《天人三策》中说：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。（《第三策》）

对这段话，杨向奎先生作了高度评价。他认为，这是对“人”的重大发现，对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现，发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”（第75-76页）［7］这个评论是很恰当的。董仲舒的宇宙观与他的文化观是有机结合的，故可称之为“人文宇宙观”。

综上所述，董仲舒“人文宇宙观”的独特意义表现在：它继承和发展了《易传》人文化成的观念，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一。它反映了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善，从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。

四、结论

总结全文，董仲舒易学哲学思想是他的哲学体系的核心内容。其中，“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”，除了具有本始、始基之义，还具有人文价值的根源、本体之义，可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展，是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“人文宇宙观”是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见，董仲舒的易学哲学思想在其思想体系中占有极其重要的地位与意义。而以往学术界由于忽视了这一点，致使研究领域局限于董仲舒的春秋公羊学思想，有失片面。因此，其评价也就难免有失公允和恰当。

参考文献：

［1］冯友兰。中国哲学史新编：第三册［M］.北京：人民出版社，1985.

［2］李英华。董学特性新论［J］.社会科学论坛，2000,(12).

［3］徐复观。两汉思想史：卷二［M］.台北：学生书局，1979.

［4］周桂钿。董学探微［M］.北京：北京师范大学出版社，1989.

［5］何光沪，等。对话：儒释道与基督教［M］.北京：社会科学文献出版社，1998.

［6］杜维明。郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位［A］.中国哲学：第二十辑［C］.沈阳：辽宁教育出版社，1999.

易传全文【第四篇】

关键词白居易；《长恨歌》主题；多重含蕴

醉吟先生的诗文以“童子解吟”为赞誉，其以“诗王”名号留世，创作了不少语言通俗却又饱含深意的诗文，如清朝赵翼如此评价醉吟先生的一首诗：“古来诗人，及身得名，未有如是之速且广者。盖其得名，在《长恨歌》1篇。其事本易传，以易传之事，为绝妙之词，有声有情，可歌可泣，文人学士既叹为不可及，妇人女子亦喜闻而乐诵之。”《长恨歌》述说了唐玄宗和杨贵妃之间可歌可泣的爱情，不禁在妇人见“喜闻而乐诵之”，但其的创作主题的多重性颇为现代学者所争议。所争议的，大体归纳于以下三种主题：第一，爱情和讽喻主题；第二矛盾主题；第三，形象大于思想主题。

一、爱情和讽喻主题

《长恨歌》的取材沿袭了白居易以往的风格，取材于真实事件。诗文中的唐玄宗和杨玉环确有其人，诗文一方面描述了唐玄宗和杨玉环荒淫的生活景象，讽喻了“春宵苦短日高起，从此君王不早朝。”“姊妹弟兄皆列土，可怜光彩生门户。”引起的国事荒废，外戚霍乱；另一方面在诗文的下半部分，又对杨贵妃和唐玄宗阴阳相隔，相思不得相见的遗恨表现了同情和恋爱。不论如何，此诗始终以坚贞不渝的唐玄宗和杨玉环的爱情主线贯穿其中。

《长恨歌》中，白居易着力写了三情――唐玄宗与杨玉环的深情，唐玄宗对杨玉环的痴情，唐玄宗与杨玉环天人相隔的苦情。白居易特地隐去了杨玉环原为唐玄宗儿媳妇这一史实，而是写“一朝选在君王侧”，也隐去了安史之乱，略写为“六军不发无奈何，宛转蛾眉马前死。”，这使得全首诗的忠贞爱情基调奠定下来，而为后来唐玄宗对杨玉环的思念和痴迷的苦情做了铺垫。突如其来的变故，上阕的欢乐与下阕的悲凉更是显出了爱情忠贞之可贵。再联系到白居易自己的爱情背景，与湘灵相爱不能相守，整首诗文的爱情基调可见一斑。而白居易此诗创作于公元806年，此时正是白居易初入官场，其抱负满满等待施展，而白居易为宦之时，写诗多为补察时事，由此推断，此诗确应当含有讽喻的意味。而从诗中我们也可以看出，上阕多写帝王因沉迷女色而误了国事，下阕多写帝王爱情的遗恨之情。关于爱情与讽喻的主题说，自从20世纪50年代王运熙提出之后，便得到了学界大多数人的赞同，但是其实讽喻帝王要规行矩步，还是讽喻古代女子堪为玩物我们在此不展开讨论。

二、矛盾主题

而20世纪80年代郭象对《长恨歌》提出了矛盾说，他说白居易“对这一爱情悲剧的同情远远压倒表面上对荒淫生活的讽喻，从而造成了这篇诗主管动机和客观艺术效果上的尖锐矛盾”。

郭象认为白居易对唐玄宗和杨玉环的爱情看法本来就存在一定的矛盾，致使他在创作时理性和感情不能同统一。白居易对深宫中女子命运的同情和对情人湘灵深爱深思之痛都写入诗里，如同林语堂在写《京华烟云》不时为自己故事中人物落泪一样，白居易也把自己感情的命运带入诗中，为自己的文字所动容而淋漓尽、酣畅书写，引起了情感和理智的唱反调，而这种反调而成情感被带入得越多，诗体的矛盾就越明显。也正是这种矛盾，把《长恨歌》推向了千古传诵的不朽杰作，可谓是“无心插柳柳成荫”。

矛盾说也是偏向于感情的，也认为全诗以情贯穿，而作者的主观意识不知不觉脱离了本来作诗的意图，使得全诗上下篇充满了矛盾，而这种主观意图在全诗占有一定的分量，并不是单纯的歌颂唐玄宗和杨玉环的爱情，而是从创作意图上的矛盾，因此不同于爱情主题这一说。

三、形象大于思想主题

在二十世纪八十年代，雨辰首先提出了《长恨歌》中形象大于思想这一主题。雨辰认为作者是要通国对作品的艺术描写来暗示或者引导读者产生某种观点或者态度，也就是在创作的作品中药体现作者的创作意图。雨辰借用马克思之言来阐述自己的观点――“对一个著作家来说，吧某个作者实际上提供的东西和知识他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的”。

雨辰认为，白居易在描述《长恨歌》这段爱情的时候，确实是说了沉迷声色误国之谏，是贯穿全文的主线和主题思想，但是客观上却又是在歌颂爱情，这个爱情便是形象。由此可见，“形象大于思想”和“矛盾”这两个主题都是说《长恨歌》的创作中，作者的主观动机和客观的效果是不一样的，但是又有区别：“形象大于思想”是认为作者以艺术创作的原理才有了这种客观效果和主观动机不一致的现象，而“矛盾”认为是作者自身主观和客观思想不能统一而造成了这首诗的矛盾。

《长恨歌》的流传度总是让人们试图去追溯它的主题，却又只做单一的处理，而这些不同的解释又都可以在《长恨歌》中一一印证，同时那些印证外多余的部分，却也找不到合理的解释。其实只要重视《长恨歌》中蕴含的多重主题，融汇思考，才有利于我们对此诗的研究，排众家之言而专利已言，是得不到进步的。

参考文献：

[1]胡可先，文艳蓉。白居易《长恨歌》爱情主题考论[J].东南大学学报（哲学社会科学版）.2008（02）