孟子人性论解读4篇

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孟子的人性论范文【第一篇】

关键词孟子；教育思想；综述

中图分类号G40-09 文献标识码A 文章编号1672—5158（2012）08—0263-01

孟子，战国时期邹国人，鲁国贵族孟孙氏后裔。中国古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一书。本文把近十年间有关孟子教育思想的文献主要分为四个部分，分别是：关于“思孟学派”本身存在与否的论争；对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评；孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究；孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义。

一、关于“思孟学派”本身存在与否的论争

在“思孟学派”存在与否的问题上，学者们还存在争论和需要突破的地方。中国社会科学院的钟肇鹏教授的《思孟学派简论》，从师承关系、独特的义理内容与传世著作、对本派学说与前辈的信仰与崇奉这三个学派形成所需具备的基本条件出发，肯定了先秦时期“思孟学派”的存在。而且把其特征归纳为阐发儒家的德性之学、结合内外与会通天人三个方面。

中国社会科学院的陈静教授在《荀子非十二子与思孟学派》中，认为子思与孟子之间没有直接建立学派传承关系，但他们的思想观念是一脉相承的。因此，“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。苏瑞隆教授的《简帛五行篇与思孟学派研究》中，明确指出，出土文献和传世文献都很难确定思孟学派的存在，因此说思孟学派作为一个学术名词显得很模糊，思想方面缺少具体的特色，如果将之一分为二，反而会比较清楚。

多数的学者是肯定了“思孟学派”的存在，而且陈静教授认为“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。这一观点其实也是肯定了子思与孟子之问思想的传承性。孟子本人也曾说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这就体现了孟子对于孔子的敬重及对其思想的推崇。《史记》明确说他“受业子思之门人”。子思是孔子的孙子，那么从孔子到孟子，传承关系也较为直接，而孟轲也是以“孔子之道”捍卫者自居。荀况认为：“子思唱之，孟轲和之。”也是把子思与孟子视为一派。不过，陈静教授的观点也为我们研究思孟学派提供了新的思路。

二、对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评

有不少学者从多角度深入地探讨和剖析了孟子教育思想的深刻内涵，尤其是在道德教育方面，同时也对其教育方法进行了归纳总结和评述。当前大部分作者对孟子教育思想的研究角度虽有不同，但是在主要的观点上并没有重大分歧。这些文章大致可以总结为以下几个方面：孟子教育思想的理论基础是性善论；教学的核心内容是仁义，具体内容是五伦关系；教育的作用体现在个人发展及社会治理两个方面；教学原则是通过求放心以扩充人性的善端。这一类文章有娄正保的《浅谈孟子的教育思想》、孟立永等人的《孟子教育思想探析》和任俊华等人的《孟子教育思想探析》等。

马跃如等人的《孟子教育思想及其内在逻辑》一文提出虽然当前学者对孟子教育思想的总结是正确的，但这些研究只是以归纳为主，并没有深入的论证；虽然认识到了孟子教育思想的价值和意义，但是对于如何将其应用到现代教育当中的问题没有进行充分的研究。在此前提下，作者对孟子教育思想的内涵及其内在逻辑关系进行了深入的探讨，以期可以更好的将孟子的教育思想应用在现代教育中。

三、孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究

关于孟子教育思想的研究文献中，有一些文章是用比较的研究方法，把孟子与古今中外教育家的教育思想进行比较研究。

如刘淑红等人在《孟子的教育智慧——与孔子教育思想的比较》一文中，从代表孔子教育思想的《论文》和代表孟子教育思想的《孟子》这两本书出发，通过比较，总结了二人在教育观和道德观上的相同之处。指出孟子在教育内容上是对孔子教育内容的拓展和提炼，而且在培养目标方面，作者认为“大丈夫”所具有的浩然之气、至大至刚之气、“是一种冲天的壮气，是凛然正气，是压倒一切的豪迈之气。这是孔子教育思想中所没有的，是孟子对儒家教育思想独具一格的创造。”在此基础上作者阐述了孔子与孟子在教育思想上的传承关系，彰显了孟子的伟大智慧。

魏绮芳在《孟子与柏拉图的教育思想比较研究》一文中，作者分别从教育思想的哲学基础、教育目的、教育对象、教育内容四个方面对二者的教育思想进行了比较。作者认为孟子与柏拉图都是处于社会变革时期的教育家，都具有其时代性和局限性。东西方文化的差异和不同的历史背景使二者的教育思想各具特色，“然而两人对于教育的认识是一致的，那就是任何一个国家和民族都不能忽视教育的作用”。

四、孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义

许多学者在对孟子教育思想剖析和肯定的基础上，看到了其教育思想对于当前社会及各级各类教育的价值和借鉴意义。

在对高等教育的价值方面，有李佳的《孟子“反求诸己”说对高校思想政治教育的现代启示》，“文章从三个方面分析了孟子道德教育思想中‘反求诸己’说的内涵与意义，进而探讨‘反求诸己’说对当前高校思想政治教育工作的现代启示”。作者认为“反求诸己”的思想反映出的是一种内省精神、思维方式和思维指向，而且是强调实践性的。高校的思想政治教育应该强化主体性的自觉和发挥，重视培养学生的自省与自律意识并且要重视道德的实践性。

孟子的人性论范文【第二篇】

一、孟子的“四端”是*山草香 *指：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种感情是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。《孟子》一书中共有两章谈到四端，一次在《孟子？公孙丑上》，为一般性的论述，没有涉及到四端说形成的背景和原因；另一次在《告子上》，其文云：

公都子曰：“告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

从这次谈话看，孟子提出四端说同当时人性善恶的争论，尤其是同告子的辩论密切相关。孟子主张性善论，故提出四端说予以论证，同时对告子等人的观点进行批驳。那么，孟子与告子辩论是在什么时间呢？这无疑是我们讨论“四端”说时首先要回答的问题。有学者多认为这次辩论是在孟子首次到齐国时，时间大概是在齐威王二十七年（公元前330年）左右，如张秉楠说：“这场人性问题的争论当发生在齐国。其时间亦当在孟子来齐之初。因为告子亦为稷下早期学者，他的人性论和另外几种人性理论在当时较有影响，重视人性之辨的孟子一到齐国稷下，就不可能不对这个问题表明自己的态度。”我们认为这一说法是可取的，下面再作几点补充：

首先，是告子的身份。张秉楠认为告子是齐国稷下先生，根据是郭沫若的说法。郭沫若曾对告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”（《公孙丑上》）的修养方法与宋、尹文作比较，认为告子的这两句话“分明就是《内业》篇所说的‘不以物乱官，不以官乱心’”，是对后者的发挥改造。因此，“告子也是一位宋、尹文派的学者。”而宋、尹文是著名的齐国稷下先生，二人均长期在稷下活动，告子受到他二人的影响，也应该到过齐国。孟子与他在齐国会面是十分自然的。另外，告子的思想特点也反映出他是稷下学者。稷下学者的一个特点博采众家之长，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有这一特点。据《墨子？公孟》篇，告子曾为墨子弟子，但他却“毁墨行”，对墨子提出批评；他曾与孟子辩论人性善恶，却不否定仁义；他又受到道家的影响，表现出道家的思想倾向，可以说是“非儒非墨或亦儒亦墨”。从告子的思想倾向看，他作为一名稷下学者是完全可能的。

其次，从孟子的游历来看，他与告子在齐国会面可能性最大。《史记孟轲荀卿列传》关于孟子的记录十分简略，只提到他来到过齐国、魏国，且多有错误。但自宋元以来，不断有学者对孟子的生平进行考订，特别是经过清代及现代学者的努力，现在已经大致弄清楚孟子生平活动。孟子约出生于公元前372年（周烈王4年）左右，四十岁以前他主要在邹鲁一带活动，四十岁以后开始在诸侯国间游历，先后来到过齐国、宋国、滕国、魏国等国家。其中曾分别在齐威王、齐宣王时两次来过齐国，先后停留八年之久。而在宋国、魏国分别只有两年，在滕国也不过三四年时间。孟子既然在齐国停留的时间最长，他与告子在此相遇的可能性也最大。

另外，更重要的，齐国稷下学宫是战国时期学术研究、文化交流中心，是学者云集的重要场所。由于齐国采取开放的思想文化政策，许多著名学者如淳于髡、田骈、宋]、慎到、环渊、捷子、季真、邹衍、邹]、田巴、王斗等都曾来到稷下，上说下教，争鸣驳难，呈现出百家争鸣的生动局面。虽然礼贤下士是战国时期的普遍现象，孟子曾经到过的滕国、魏国也都有过设官开馆、招徕人才的事例，但影响与规模均无法同齐国相比。孟子来到齐国时正是稷下学宫的繁荣时期，所以他在这里与告子相遇并展开辩论完全是可能的。

既然孟子与告子的辩论最有可能发生在齐国，那么，这次辩论是在齐威王时还是在齐宣王时呢？在没有旁证材料的情况下，我们不妨通过孟子和告子的年龄作一大致推断。孟子的年龄前人多有考证，比较普遍看法是孟子约生于公元前372，卒于前289，约活了八十三岁。而告子在《孟子》一书只有了了几笔，仅凭此尚无法确定其准确年龄，然而庆幸的是《墨子公孟》也有一个告子，据学者考证，他与《孟子》中的告子实为同一人：

二三子复于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言义而行甚恶。’请弃之！”子墨子曰：“不可。称我言以毁我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼爱人，甚不仁，犹愈于亡也。今告子言谈甚辨，言仁义而不吾毁。告子毁，犹愈亡也。”

二三子复于子墨子曰：“告子胜为仁。”子墨子曰：“未必然也。告子为仁，譬犹？以为长，隐以为广，不可久也。”

告子谓子墨子曰：“我治国为政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡，子之身乱之矣。”

根据《公孟》篇的记载，告子曾上及见墨子，从他敢于批评墨子及墨门弟子称其“胜为仁”等情况来看，他在墨门有一定的影响。墨子去世时，他至少也当在二十岁左右。前人考订墨子的年代约为公元前468—前387，（孙诒让《墨子闲诂》）则告子当出生于公元前407年左右。孟子首次到齐国的时间，钱穆认为在齐威王二十四年（公元前333年）前，狄子奇《孟子编年》则列于齐威王二十八年（公元前329年）虽相差四年，但关系不大，今暂从狄氏之说。则孟子来到齐国时已约四十三岁，而告子为七十八岁。孟子第二次来齐国约为齐宣王二年（公元前318年），此时孟子约五十四岁，而告子已年近九十，可谓垂垂老矣。因此从年龄上看，孟子第一次到齐国与告子相遇的可能性较大，若说孟子第二次到齐国才与年近九十的告子辩论，似乎很难讲通。由此我们可以知道，这场先秦思想史上著名的辩论实际是在壮年的孟子与暮年的告子之间展开的，孟子的能言善辩、咄咄逼人与告子的反应迟钝正是这一背景的反映。虽然对这场辩论的地点、时间我们只能作出大致的推断，但从孟子、告子的年龄关系来看，它应当发生在孟子周游诸侯的早期则是可以肯定的。这对我们下面的讨论已经足够了。

二、孟子、告子辩论时，“四端”说是否已经形成了呢？以往人们往往根据《孟子》“公都子曰”章，认为四端说是针对告子提出来的，在孟、告辩论时这一思想已经形成。

情况果真如此吗？首先还是让我们对孟、告辩论作一番分析吧。从《孟子》一书的有关记载来看，孟子与告子的辩论主要包括三个方面的内容：（一）“生之谓性”的问题；（二）“仁内义外”的问题；（三）“人性善恶”的问题。这三方面问题其实存在着相互联系，而其核心则是“仁内义外”的问题。

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子？告子上》）

“生之谓性”并非告子的发明，而是当时普遍流行的一种观念，其内容是指“如其生之自然之质谓之性。”（董仲舒《春秋繁露？深察名号》）就这一规定而言，孟子的性善论其实也尚未超出“生之谓性”的范围。他反对这一观点，可能是因为告子主张“食色，性也”，而“生之谓性”也确实存在着以生理机能、生理欲望言性的可能和弊端，在孟子看来，这势必会混淆的界限，降人类为兽类。故他在与告子辩论中通过层层推理，由“生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同人性的结果。孟子这里主观动机尽管不错，但他的推理却并不成立。因为作为高度进化的智能动物，人的“生之自然之质”显然要远比禽兽复杂、丰富得多，二者并不相同。作为人的类规定，“生之谓性”除了生理机能、欲望外，还包括有其他方面内容，如同情、恻隐等等，孟子的“四端”实际也正是建立在人性这一方面的内容之上。因此，“生之谓性”并不必然能推出“牛之性犹人之性”。细察孟子的推理过程，他是先设定“生之谓性，犹白之谓白”，从古代“生”、“性”可以互训这一点看，性之名就是生，“生之谓性”似乎也可以说是同于“白之谓白”。但二者实际并不相同，“白之谓白”只是同义反复，并无所表述；而“生之谓性”则不单单是同义反复，而是一定义判断，其内容是说“如其生之自然之质谓之性。”更重要的，“性”是事物的本质规定，若无此性，则人不成其为人，牛不成其为牛；而“白”不过是事物的一种属性，是非本质规定，雪、玉一时不为白尚不影响其为雪和玉，二者并不能简单类比。告子如果明白此点，当回答“不然”。但因其年老智衰，一时不察，误答曰“然”，结果被孟子步步紧逼，陷入被动之中。从表面看，孟子似乎在这一回合辩论中占了上风，至少使告子一时语塞，无话可说。但从内容看，孟子的论述却有误，他的结论是通过错误的推理获得的。

那么，这种错误是孟子一时的疏忽，还是他思想不成熟所致呢？仅就此章而言，似乎很难确定。但就孟子认为四端“非由外铄我也，我固有之也”以及称其为“才”来看，（《告子上》）四端其实也是属于“生之自然之质”，是“生之谓性”。这与孟子批驳告子的观点不能不说存在着矛盾，一定程度上使自己的四端说失去了存在的基础。当然，孟子的四端是一种道德情感，与告子“食色，性也”有很大不同，可以说孟子一方面反对以生理机能、欲望言性，认为不能把这看作人的本质属性，另一方面，他又在“生之谓性”的基础上另辟蹊径，发现“异于禽兽几希”的“四端”，以此作为人的本质规定，并强调通过后天的扩充、培养，使之成为超越之性，理想之性。从这一点看，说告子刺激启发了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不为过的。孟子与告子另一个辩论是“仁内义外”问题。

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“[异于]白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“嗜秦人之炙，无以异与嗜吾炙，夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外欤？”

“仁内义外”与“生之谓性”一样，也是当时学术界普遍讨论的问题。除《告子》章外，《管子？戒篇》、《墨子？经下》都谈到这个问题。而荆门郭店竹简的发现，使我们更清楚认识到“仁内义外”曾经是战国中期以前儒家学者普遍接受的观念。按照这种观念，有些道德意识和行为（仁）是人内心具有的，而有些（义）则是由外部规定的，两种道德意识和行为在人的成德过程中具有同等的地位和作用。告子的“仁内义外”则与此有所不同，他更强调仁、义的相互对立和冲突。在他看来，因为一个人年长，我去尊敬他，这种尊敬不是发自内心的，就象有一个白色的东西，我称它为白色的，是因为它的外表是白色的，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子进行了批驳，在他看来，告子用白色是外在的来说明“义外”是不恰当的，白马的白和白人的白可能没有什么不同，但对马和人的怜悯心则是不同的，如果告子认为“义外”，那么，他所说的义是在老者呢？还是在恭敬老者的人呢？显然，孟子使用的还是老伎俩，用的差别来为告子设置好了陷阱。他的意思是说，如果说义是外在的，那么，对马的怜悯之心难道不是来自于人而是来自于马吗？对于孟子的质疑，告子则指出“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，表明自己所说“仁内义外”是针对人而言的，不应和禽兽轻易联系在一起。同样是针对人，爱也是不同的，我的弟弟便爱他，这是我自己高兴这样作的，所以说是内在的；而恭敬楚国的老者，也恭敬自己乡里的老者，这是因为外在的老者的关系而这样作的，我内心却可能不一定愿意，所以说是外在的。可以看出，告子是从血缘情感来理解仁的，认为对自己亲属的爱是内在的，同时他把义理解为对外人的义务，认为这种义是外在的，不是发自内心的。对于告子的问题，孟子以“嗜炙”之心进行了论证。他认为喜欢吃秦国人的肉和吃自己的肉没有区别，这说明喜欢吃肉之心是内在的，由此类推，仁、义也是内在的，不可能是外的。如果认为仁、义是外的，岂不是认为喜欢吃肉之心也由外引起的？且不说孟子以生理性的“嗜炙”与道德性的“敬长”进行类比是否合适，单就以这个类比本身而言，也尚不足以说明义是内在的。因为喜欢吃肉也完全可以看作是由外引起的，从这个角度看，正可以说明告子的观点。而且喜欢吃秦国人的肉，同样喜欢吃自己的肉，前提条件必须是两种肉没有差别，否则“嗜炙”之心并不一样，而告子主张义外，正是针对不同的对象——“秦人之弟”与“吾弟”——而言的。所以，孟子的论证不具有说服力。《告子》篇中还记载有“仁内义外”的另一次讨论，孟子的论述同样是失败的：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬则饮汤，夏则饮水，然则饮食亦在外也？”

这场辩论可能与上面的辩论时间相差不久。公都子受老师孟子的影响，主张“义内”说，故孟季子提出疑问，让他解释什么是“义内”。公都子认为恭敬是从我内心发出的，所以说是内在的。而孟季子则以平时从内心恭敬自己的兄弟，而在一块饮酒时却要先给同乡年长的人斟酒为例，说明“义”并不都是从内心发出来的，有时也可以是由外在原因决定的，故说是“义外”的。对于孟季子的质问，公都子无法回答，只好向孟子请教。孟子的回答是，先向年长的乡人敬酒，是因为乡人处在受恭敬的地位，“在位故也，”这就象本来是先恭敬叔父，后恭敬弟弟，但当弟弟作为受祭的尸主时，则需先恭敬弟弟一样。猛一看孟子的陈述，很难搞清他是在论证“义内”还是在论证“义外”，因为“在位故也”不正说明义是外在的吗？孟子这样回答，可能是为了解释孟季子“所敬在此，所长在彼”的疑问，但这实际上已在其前提中承认了义是外在的。对于孟季子来说，他当然不只是想要知道为什么会“所敬在此，所长在彼”，而是想要知道如何能从“义内”说明“所敬在此，所长在彼”，孟子的这个回答显然难以让人满意，且有帮忙的嫌疑，所以在听了公都子的转述后，孟季子马上表示“果在外，非在内也”，认为孟子实际论证了自己的观点。对此，公都子只好重弹“饮食亦在外乎”的老调，而我们前面已经说明，这本身就是缺乏说服力的。

以上分析可知，在与告子辩论时，孟子尚不能对其作出有力的反驳。出现这种情况并不奇怪，因为告子的“义外”说本身就是建立在儒家的“亲亲”原则之上的，而这一原则是孟子自己也承认的，只不过告子以一种特殊的方式把“亲亲”原则中所蕴含的内在矛盾凸现出来，由此引起孟子的注意，并试图从理论上予以说明。但这一过程是逐步完成的，在与告子辩论时，孟子的“四端”说尚未形成，故他在辩论中时有类推不当、偷换命题的错误。后来随着“四端”说的形成，他才以“羞恶”、“辞让”等不同于宗法血缘亲情的更为普遍的人类情感对人的道德实践活动进行了说明、论证，以“辞让之心，义也”的命题，说明作为道德准则的“义”乃是直根于人的“辞让之心”中，它是内在而不是外在的，这时他才在理论上真正对“义外”说作出有力批驳，同时使先秦儒学理论发展到一个新的阶段。除以上两个问题外，孟子还与告子就人性善恶问题进行了讨论，在所有的讨论中，惟有这个问题孟子的论述是少有错误而最为精当的：

告子曰：“性如杞柳也，义犹？G?ㄒ玻灰匀诵晕仁义，犹以杞柳为泵献釉唬骸白幽芩宠搅？之性而以为？G?ê酰拷？戕贼杞柳而后以为？G?ㄒ玻咳缃？戕贼杞柳而以为？G?ǎ?则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

孟子的人性论范文【第三篇】

关键词：儒家；孟子；义；仁

作者简介：杨逾涵，1984年2月生，沈阳人，辽宁大学文学院文艺学博士，研究方向：文学批评文艺文化学。

[中图分类号]：I206[文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139(2012)-07-0027-02

孔子“贵仁”，也宣扬“义”，但根据《论语》所载，孔子未尝以仁义相连并举。《左传》记载春秋各国卿大夫的言论，既谈到仁，也谈到义，但“《左传》亦无以仁义相连并举之例。”[1] 仁义并举，始于何人，由于书缺有间，已难考定。梁启超曾谓仁义对举开始于孟子。[2]，事实上，《墨子》书记述墨子的言论，已将仁义相连并举了。[3]而据张岱年：“仁义并举，可能是当时人常用的词语，并非墨家所独创。”[4]《中庸》有：“仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大”，《史记》云：“子思作《中庸》。”[5]若《中庸》系子思所作，可能是儒家经典中仁义并举的开始。而《孟子》一书，提出如 “王何必曰利，亦有仁义而矣。”（《孟子·梁惠王上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也，义，人路也。”等等。可见，《孟子》从开篇即将仁义并举，并反复使用。然而，以后历代阐释《孟子》中的“义”，或表章或挞伐，多从政治、观念史地角度，围绕儒家的“义利之辨”，阐述儒家重义而轻利的思想。特别是宋明新儒学，在义利观上持有“义利对立”、“去利而存义”的观点， 更是继董仲舒“重义而轻利”后的一次更大倒退。[6]那么，这就有必要回到《孟子》一书，

从文本中找寻孟子对于“义”丰富的阐释。而通过对“义”的梳理发现，“义”在《孟子》的文本的基本语义是具有多维性的。

首先，“义”作为心性之善端的人伦礼仪界限。

“求仁”、“志于人”是孔子鼓励人们将“仁”作为道德人格的理想境界的提法，但是《论语》中探讨“仁”，多为描述性的，即什么是“仁”，仁的原则如何孔子曾说：“为仁由己， 而由人乎哉？” (《论语·颜渊》)又说： “仁远乎哉？我欲仁， 斯仁至矣。” (《论语·述而》)为什么“为仁由己”呢？为什么“我欲仁， 斯仁至矣”呢？ 孔子却没有继续说明。然而对于究竟怎样求得“仁”的道德践履却并没有涉及。孟子说：“万物皆备于我矣， 反身而诚，乐莫大焉。强恕而行， 求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》) “万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”，《孟子》中，开始考虑如何达到“仁”，也即孟子详细探索了“求仁”的道路与历程。

“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。(《孟子·告子上》) 又有“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）在此，孟子涉及“仁”被人们所达到的根据，这个根据是内在的，是孟子称为本心、良心、赤子之心。即“求仁莫近焉”的道理所在，根于心中的“仁义礼智”，而与外待所求无关，

孟子以为，任何人的心性的本初都是一致的，无论平凡者还是圣人，所谓“尧舜与人同耳” (《孟子·离娄下》) 。而孟子的民本君轻的思想也成就了他认为普通人与尧舜帝拥有同样的“良贵”、“天爵”，因而每个人都具有与尧舜比肩的道德的可能性，也就是说，孟子的这种“人皆可为尧舜” (《孟子·告子下》)的思想是民本的平等思想，这种思想发孔子所未发，并为后世儒学所接受和承袭，成为了儒学一个重要的观点。[7]从伦理学的角度分析，由于在孟子的学说中， “仁”、“义”、“礼”、“智”等道德标准的界定是以“端”的形式存在的，如：“敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）“义之实，从兄是也。” （《孟子·离娄上》）“义”成为了孟子对是人伦礼仪界限的学理性规定，义即是抽象的仁德的具体仪式演化，也就成为了人伦关系当中礼仪界限的学理性规定那个，从而形成了以“义”为核心的评判与区分“仁”与否的礼仪界限和划分等级权益的严格伦理规范。

次之，义作为求“仁”过程中行为的适宜、正当之义。

关于“义”之用，大约起于《中庸》，在此后的广泛传播，用以说明人的行为的适当性与恰当性。程颐说：“顺礼而行是为义也。”[8]，朱子也认为：“义字如一横剑相似，凡事务到前，便两分去”，“善善恶恶为义，”“ 义如利刀相似，都割断了许多牵绊。”[9]所以一般说来，而其恰当性的标准则是礼，因此“义”主要以“宜” 、”当”，所指称的“宜”是人的行为符合恰当性的标准，也即儒家的依托人伦关系为特质的，符合政治伦理的普遍的社会行为准则。在孟子认为，“义”即是善。所以从这个维度上说“义”与否是行为的评判标准与德行的准绳。孟子中有：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”此处赵歧注曰：“仁者亲亲，义者尊尊。”[10]义与仁并举，成为判断善恶是非，行为是否得当，适宜与否的标准，也就是“义”成为了对“宜”与“当”的进一步引申和升华，义的含义也从文本的对“仁”的内蕴实现走向了具体。

孟子有：“人皆有所不为，达之於其所为，义也……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《孟子·尽心下》）所以张岱年以为：“孔子论义，又以义是羞恶之心的发展，所谓‘羞恶之心，义之端也。’（《孟子·公孙丑上》）”[11]冯友兰也认为，义作为人所当行之路，是一种“无条件的道德方面的应该”，同时他也指出，“义”作为人在道德境界方面的指导，并不是漫无目的，随便做之。“他亦竭心尽力，以求达到此目的，但不以达到此目的为达到其自己的另一目的的手段。“义是当然之然”，但不是无所为而然。[12]可见，孟子的“羞恶之心”，“有所不为”，即区别了“善与恶、荣与辱。”无穿逾之心，无受尔汝之实都是“羞恶之心的表现。”“无穿逾” 尊重别人财产，“无受尔汝”是自尊自重，联系“尊长义也”来看，孟子所谓“义”含有尊重人与己相互之间的权利与义务之意。

再次，“义”作为人伦道德的总体称谓。

如果仅将孟子的“义”的阐发局限于伦理道德条目，显然是不明智的，因为“义”在《孟子》中的阐发达到了一个更高的层次：“其为气也，配义与道。”(《孟子·公孙丑上》) 赵歧注曰：“义为仁义，所以立德之本也。”从赵岐的注中不难看出，这里的“义”与道德本身相通，是人伦道德的根本和具体行事的基本原则，也就是说，在此“义”成为了囊括了儒家经典中“仁”的全部文本含义，同时也称为了指涉“仁”具体力行过程中的超文本价值的最高抽象。因而，“义”成为儒家伦理语义范畴概括性描述的一个基本层面，而其本身便统御了所有道德伦理指向，更包含了理想道德体系建构的规定性内在核心。

孔子本人虽未就“义”的内涵本身展开论述的，但是《论语》中有一些“义 ”的命题主要是从人格理想的角度使用的， 比如“见利思义”、“见得思义”、“君子义以为上”、“君子喻于义， 小人喻于利”。所以孔子在论述“义”时夹杂着对“利”和“义”之间关系的辩证观点，他认为的“义”显然需要符合社会利益的正当性。他虽未就“义”本身展开论述， 但他所言说的“义”显然是指符合社会利益的正当行为。而孟子也正在继承孔子“仁”学思想的基础上，确立了“仁义”为思想核心的哲学范畴，并为之构筑了庞大的仁义理论体系，而他所倡导的“舍生取义”、“居仁由义”等贵义的精神思想，也包含着利他主义精神。孟子讲“舍生取义”(《孟子·告子上》)，表明道义的价值已经比生命价值更高贵，但是，并不完全非利，去利。在这一点上，孟子是继承孔子的 。孔子自己表白：“富而可求也， 虽执鞭之士， 吾亦为之。”《论语·述而》。同时，孔子还说：“饭疏食饮水， 曲肱而枕之， 乐亦在其中矣。不义而富且贵， 于我如浮云。” 《论语·述而》。孟子肯定“富， 人之所欲……贵，人之所欲。”（《孟子·万章上》）另外，在义贵于利的同时，许多儒家人物把“义”约化为“功利”。 其实，就《孟子》而言，因“义”也蕴含着“利”，所以将“义”完全等同于“公利”，也是有失偏颇的。

总之，后世对孟学得诠释，特别是在义利关系的表述上随着时代的不同又有一定的差别。但大多以《孟子》一书中孟子讲的第一句话“王何必曰利， 亦有仁义而已矣”为据， 将义利对立起来，推定孟子主张只重义。清代学者颜元认为这是一种断章取义的误解。他说：“孟子极驳‘利’字， 恶夫掊克聚敛者耳” [13]而通过对《孟子》中“义”多维含义的梳理，我们看到《孟子》中将义作为“仁”的具体实践标准与方法做以明确的阐释的观点，并突出地表达了“因义求利”的思想。孟子的“仁义”思想是面对着战国时代诸侯纷繁复杂的社会现实与历史转型期道德沦丧与重建过程激辩与冲突中孕育而生的，面对着利益纷争的复杂现实和社会转型时代道德重建过程中的激烈论辩与道德冲突产生的，孟子怀揣着道德重建与“仁政”理想的双重责任感，从人性本身的理想与现实为起点，在不破坏人伦道德规范的基础上观照了具有基础性道德意义的“义”的客观合理性存在，高扬了“义”作为根本道德准则与作为实现“仁”的根本途径，从而为后世儒学进一步发掘“义”、“利”关系所含的辩证关系提供了可供言说的理论资源，也为儒家义利关系的基本体系构架及其主流地位，开创了先河。

参考文献：

[1]、[3]、张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》中国社会科学出版社 1989年12月，北京第159页第169页

[2]、墨家以仁义并举：“必去喜去恕，去乐去悲去爱，而用仁义(《墨子·贵义》)。但是墨子和墨家尚“力”、贵“用”，墨子和墨家讲的“仁”、“义”。墨子认为，仁、义不是什么空洞的道德规范，而是能给天下人民带来利益，确实产生社会效益的东西。 如《墨经》：“仁，体爱也。”

[4]、梁启超《古书真伪及其年代》中华书局北京1955年 72页

[5]、司马迁 《史记》卷四十七孔子世家第十七中华书局北京 1959

[6]、后世对孟学的诠释，参看黄俊杰《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社，2004年9月，北京该书绪论部分对孟子学的回顾，从哲学/观念史与历史/思想史的两个角度进行梳理，系统阐述了包括东亚各国在内后世儒学对孟子诠释过程中受到的历史条件制约与思想意识的自助问题。

[7]、孟子对儒学的继承，参看白奚：《孟子对孔子仁学的推进及其思想意义》（《哲学研究》2005年第3期，作者系统过孟子对孔子“仁”概念的递进性发展，突出了孟子仁义作为善端的思想。

[8]、（宋）程颢、程颐《二程集·河南程氏遗书》卷十八中华书局1981年7月，北京，第182页

[9]、（宋）黎靖德？《朱子语类》卷六中华书局 1994年5月，北京，第244-251页

[10]、（汉）赵岐等《钦定四库全书荟要—孟子注疏·梁惠王上》 吉林出版集团2005年5月

[11]、张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》中国社会科学出版社 1989年12月，北京第159页第169页

孟子的人性论范文【第四篇】

关键词：孟子；荀子；性善；性恶

中图分类号：K06 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（12）01-0105-01

孟子的性善论主张人生来就有恻隐、羞恶、辞让、是非四个“善端”，这“四端”表现与外就是仁、义、礼、智四种道德品质。而荀子的性恶论则主张人天生就是恶的，只有通过后天环境和教育引领人们向善发展。虽然二者就表面看似乎极端相反、不可调和，但在差异和对立的背后，存有本质上的相通性、互补性和一致性。

一、孟子性善论和荀子性恶论的不同点

(一)对“人性”内涵的界定不同

孟荀的“性”之内涵是有差异的，孟子是以“心之仁德”言性；而荀子则是就“人之嗜欲”来言性。一个侧重社会属性；一个侧重自然属性。孟子认为的“人性”虽然也认为是人生而具有的，但是这种天赋区别于人的自然本能，是人可以自主的天赋，是人之所以为人，区别于动物的类的一种道德本能。他认为，人性是人的心在接人待物时产生的恻隐、羞恶、辞让、是非的伴有价值取向的能力。而荀子认为性是人与生俱来的自然天性，是人“生而好利”、“生而恶恶”、“生而有耳目之欲”的生理本能和欲求。”通过对人性的顺悖来说明人生而性恶的观点，认为性是人所具有的那些顺之则产生争夺、残贼、的先天因素：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。”

（二）培养德性的方法不同

基于人性问题的不同观点，孟荀两人提出了不同的人性完善的方法，即孟子的“尽心养性”、“反求诸己”的“内圣”之求和荀子的“化性起伪”、“所积而致”的“外王”之求。孟子认为，人人都可以与人为善。只要“存其心、养其性”，就会有仁爱之心。他认为，人生而具有仁义礼智四种道德，人们应该精心护养，保持善的本性，才能对先天的善扩而充之。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”也可见孟子这种由己推人、由人推己，自我完善、自我反省的思路和原则。凡事“反求诸己”，则“正己而物正者也。”只要自己端正，天地万物自会端正。荀子在性恶说的基础上提出，只要通过后天的教育，只要通过国家礼仪法度的制约，人们就能摆脱恶的本性，最终达到善的国度。他主张在教师的指导下以礼义法度来“矫饰”人的性情的修身之道。并且荀子承认了只要注意对善的积累，每个人都有成为圣人的可能。“故圣人者，人之所积而致也”。

（三）治理国家的思路不同

孟子的性善论是其德治思想理的内在根据，是其德治主张的基本价值取向。孟子走的是“省刑罚”、轻法治、重社会舆论和主观自觉作用的德治路线，试图通过礼乐教化使百姓逐渐向善、达到社会风俗的优良之气。在孟子看来道德对社会的治理作用已经足够，游刃有余，法律就显得多余了，所以在国家治理中，孟子排除了法律的治国之道。荀子认为的人性恶，也是荀子的治理国家的政治、法律和伦理思想的出发点。在荀子看来由于人性是“恶”的，任期发展，就必然陷入相互争夺的混乱之中，只有用“师法之化、礼义之道”来加以制约和改造，使人摒恶扬善，国家才能得以安定，社会才能得以稳定。由此他认为法律在国家治理中至关重要，以此提出了“隆礼重法”的理念。

二、孟子性善论和荀子性恶论的相同点

虽然孟子性善论与荀子性恶论在理论表现形式上互相对立，但是，在逻辑内容上又是相互统一的。

（一）相同的理论来源和依据

孟荀的人性论有着共同的理论基础――孔子的人性观，即“性相近，习相远”。二者都是对孔子的人性观的继承和发展。只是孟子侧重于“性相近”，而荀子侧重于“习相远”。孔子的“性相近”指的是人性是相同或相似的，孔子认为人的先天的差别是很小的，孟子正是在继承和发挥孔子性相近的特点的基础上，认为人人生下来便具有侧隐、羞恶、辞让、是非四端，即“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。由此可见，孟子的性善论是发展了孔子“性相近”的理论。孔子认识到环境和教育的不同会造成人性上的差别，强调人性可以“习相远”。荀子认为，人性生来是恶的，他也赞同孔子的理论：后天的环境影响和教育的不同会造成人性上的差别，因此，荀子也很强调后天的因素，他认为之所以后来有善恶之分，主要是教育即“伪”的结果。由此可见，荀子“人之性恶，其善者伪也。”与孔子“习相远”是一脉相承的。

（二）人性追求目标的同一性都是善

二者追求的目标相同，都是去恶向善。孟子主张的是性善论，要求养护、扩充本心，反求诸己，避免失其本心。人应该是善的，应该养护善的心，做善的事，发展并完善已存的善。荀子主张的性恶论，更是要化性起伪、圣人教化、约之以礼，而达到去恶向善的目的。由此可见，虽然二者寻求途径不同，但是最终目标都是为了追求善。

（三）孟荀都强调后天的实践

孟子说人的“性善”并不是说人生下来便是善的人，人可能会由于物利的诱惑和环境的熏染丧失善的本心。重要的是，在物利面前如何保养本性。这就需要人在后天的实践中发展完善善。即尽心、存心和求放心。而宣称人性恶的荀子，竭力呼吁通过后天的人为，即“化性起伪”来改变人先天的恶性。荀子还提倡人们皆可以为圣人，只要注重后天积累，即积善弃恶，远离兽性，完善人性，便可以成为圣人。

三、正确评价孟荀人性论

由上可见，表面看来孟子的性善论和荀子的性恶论是相互对峙的，其实这种差异的背后是孟子和荀子对待人生的不同态度而已。本源上还是由于二人生存的环境不同所导致的，孟子生活的春秋中期，社会相对稳定，使得孟子可以一种善意的心态看待人、看待人生，相信人具有自我完善的能力，肯定了人完善性的主动性和可能性；荀子生活的春秋末期战乱频繁，道德日益颓废，在此基础上，荀子以一种冷峻的心态提出性恶论，以此审视人、审视人生，怀疑人可以自我完善，肯定了完善性的必要性，但也否定了人的主动性。由此他只有寄希望于社会礼仪法度的外在力量。不管怎样差异，这两种理论的最终目的都是为其政治思想做铺垫，并且最终也在一定程度上实现了理想与现实之间的矛盾解决。