楼道文化【汇集4篇】

【导言】此例“楼道文化【汇集4篇】”的范文资料由阿拉题库网友为您分享整理，以供您学习参考之用，希望这篇资料对您有所帮助，喜欢就复制下载支持吧！

楼道文化范文【第一篇】

有街道的地方就会有社会生态

首先，街道是什么？

当我们抛出这个概念的时候，脑海中会想到街道是城市的神经脉络，抵达中心也扩散到边缘。描述街道，便可触碰到城市的方方面面。其实，早在几年前，中国唯一的城市研究型杂志《城市中国》便系统的研究探讨“街道”千丝万缕的关联互动和共生：

街道=城市 街道=神经 街道=权力 街道=电子眼 街道=风景 街道=临时聚会 街道=社区 街道=攻防 街道=变迁 街道=改造 街道=控制 街道=购物 街道=战争 街道=工具 街道=商标 街道=邻里 街道=中心 街道=可能性 街道=时间 街道=拼贴 街道=行走 街道=卖场 街道=公务 街道=舞台 街道=体力 街道=物品 街道=情缘 街道=江湖 街道=青春

城市中的每个人都被格式化了。我路过的那些街道风景，以及被公认或未被发觉的的风景，浅尝辄止，仅以此专题向我最爱的杂志致敬。或者连致敬也说不上，因为《城市中国》是中国第一本真正意义上的城市杂志，也是一本结合了深层问题和浅层表述，正统的官方话语和生动的民间叙事，面向未来的主题性媒体平台。通过多向度的框架，以新闻、故事、评论、法规、引文、对话、辞典、图纸、漫画、图解等不同的文本类型，渲染多样化的城市语境，融合工具说明书式的图解、侦探小说式的推理、商业广告式的台词和娱乐八卦的流行元素，将深层问题可读化……都是超赞的研究城市的课题，因为框架的延展，连模仿都无从下手。

古街最让人流连忘返

了解一座城市，先从对街道的向往开始。街道的物种是多样的，生动的生活也出现在街道上。在城市的气息中，小地方，性情最朴素，风景也更是原生态。我想我之前对古镇古街的向往也如此，如果一座城市，拥有几条古街，或是在这个城市的某个区域里还有一个“古城”或几条“古街道”，非去不可的欲望便会十分强烈。城市里的古街古镇是被划分在一个区域里的，就像我们所指的大理是大理古城，而不是大理下关；向往的丽江是大研束河古镇；而不是繁华的新城街道，凤凰不是凤凰县而是对沱江边摆渡和吊脚楼的向往，这些城市是被浓缩的，因为人们想了解的只是它的局部，若要谈上其他街道形态，每座城市都拥有CBD，无法拥有的，也在努力缔造实现。CBD长德都一样，最人文的地方还是小街小巷，若古街古镇长得都和丽江大研一个模样，生动性便被削弱了。关于城市与街道微妙联系的直观感受，忍不住想说说河内36古街。

前往越南河内古街，许是中了陈英雄的毒，在他的影像里摩托车载人穿过细雨濛濛均街道，溅起坑洼里的雨水，男女主角在凤凰花开的街角遇见，青木瓜从树上割下来流淌着白色浆液，这些画面构成美丽的意向和向往。

由于时代的变迁，古街已经没有36条，36只是一个形容词。进入古街，倒会有些眼花缭乱，窄窄的街道，两边穿梭不停的摩托车，炎热潮湿，古街靠近还剑湖，偶尔身着传统奥黛服饰的女子经过，娉婷婀娜。

36古街是很有特点的街，每条街卖的东西都不一样，而且每条街就只卖一种东西，比如说有专卖鞋子的街，有专卖围巾的街，有卖扣子毛线的街，有卖布匹的街，有卖席子的街，还有卖玩具的街，总之每条街都是“各司其职”，很有针对性，你要是想买什么东西，就直接去那条街就行了。据说，过去来自各地的人们到河内谋生，为了生意方便，他们聚集起来，渐渐形成不同的行业街，故有了一条街一个行业之称。游客们爱逛这里，欧美人也时常在这一带出没，吃越南米粉，法式面包，乘坐越式三轮车：这种后推式的人力三轮车，也成了街道上的风景。笔者曾体验过，很多三轮车夫聚集在还剑湖，他们会说英文和中文，他们会按照时间收费，越南人自己出行几乎都用摩托车，所以三轮车就成了供游客观赏古街的工具。关于三轮车，肯定不会忘了陈英雄的电影《三轮车夫》，一个与祖父和姐妹相依为命的三轮车夫，因车子被盗，被迫“卖身赎车”加入黑社会，与此同时，他的姐姐也被逼，与一个沉郁神秘的诗人发生联系，从此卷入到一个充满着性、犯罪、暴力和疯狂的世界。影片始终对这片土地保有一种敞开的诗意和视野。

半空中的房子也很迷人

房子架半空，廊下走行人，这便是骑楼街的迷人之处。

骑楼是我国海南、广东、广西、福建等沿海侨乡特有的南洋风情建筑，都是当年华侨从南洋返乡所建，一栋栋饱尝岁月沧桑的骑楼浓缩了那个年代的历史烙印。

文昌市铺前镇胜利街南洋风格的骑楼，是海南第二大骑楼老街，仅次于省城海口骑楼老街。这里有100多年历史的骑楼老街，南洋风情的骑楼建筑令人充满想象和好奇，静静地站在老街看着这一栋栋历经沧桑的骑楼，时光仿佛停留在那久远的年代……

骑楼建筑最早见于2000多年前的古希腊，后来才流行欧洲，近代才传至华南地区的。十八世纪后半期，正处于产业革命时期的英国殖民势力，进入了印度等南亚国家，南亚的气候就是多雨、多烈日，长期生活在凉爽气候条件下的英国人，很难适应，但为了克服这个生活E的不利因素，他们改善居住环境，创造凉爽舒适的居住条件。他们在建造住宅时，采用居室前加走廊的方法，以挡避炎热，营造出相对凉爽的环境，这种“外廊式建筑”很快被人们所接受，成为印度等南亚、东南亚国家建筑中普遍采用的形式。这种“外廊式建筑”最早起源于印度的贝尼亚普库尔，是英国人首先建造的，人们称之为“廊房”，当地的方言叫ouveranda。接着，新加坡的开埠者菜佛士在新加坡城的设计中规定：所有建筑物前都必须有一道宽约50尺，有顶盖的人行道或走廊，向外籍人提供谋生救生意的场所。从此，新加坡出现了连接的外廊结构的建筑。外廊的位置在店屋的前部或一边，典型的还必须包括可供行走的地板，高度至少一层，有挡避风雨尖阳的顶盖。这种连续廊住形成的走廊，新加坡称之为“店铺的公共走廊”，或叫“五脚气”，“五脚巷”（FiveFootway），直到传入福建、广东、海南后，开始称为“骑楼”。

海口骑楼的历史，可以追溯到六百多年前。明洪武二十七年（公元1395年），太祖朱元璋把连同“白沙津”一带的岛屿和渡口，按兵制改建为“海口所”，为防倭寇而筑成海口千户所城，后又增筑市场街。这时，类似骑楼的“长廊”开始产生，起主导作用的也是商业因素。历史上的海口曾是中国通商重镇，在海口拥有一片家产，成为所有下南洋的海南华侨的梦想。上个世纪30年代，海口已有35个行业，572家商铺，当时得胜沙街上的“海口大厦”（俗称“五层楼”）是建国前海口市最高的楼房。“五层楼”如今在得胜沙路还可以看到。它是在上一世纪三十年代初，由时任越南西贡市汇理银行董事长的文昌籍乡亲吴乾椿，用从南洋运回来的石料、木材修建起来的。作为当时海口最大最豪华的旅馆，它一度是海口的标志性建筑，并经营过大剧院、放电影等。

现在漫步老城，还能看到白色的南洋骑楼，一栋紧挨一栋。柱廊、敞廊、巴洛克风格尖顶，乍一看，十分欧化。走近仔细端详，墙面上有细致雕刻工艺，都是中国民间特色的图案：龙凤呈祥、松鹤延年。

骑楼的历史与海口早期的对外开放息息相关。晚清时期，《天津条约》签订，海口是当时全国十大对外开放的口岸，是全岛对外开放的窗口，在南洋谋生的人开始回家乡投资建设。在异乡打出一片天地后，出海闯南洋的海南人“叶落归根”，携带着毕生血汗钱回乡建屋，安老终生。祖辈们在带回了南洋思想的同时，海南也由此出现不少南洋风格的欧式骑楼建筑。骑楼样式主要借鉴当时的南洋建筑风格所建，建筑上大多布满优雅细致的雕塑和洋派的装饰，很有些巴洛克的味道。骑楼楼层都不太高，两三层的居多，有些还保留着早前的商号，和凭拦、门窗等处的精美雕花。

那时，几座或十余座骑楼参差错落毗邻一起，店屋前连廊连住的长廊连接起整个街区，既可为往来的行人撑起一片遮挡烈日暴雨的天地，营造出相对凉爽的环境，又可成为商家谋业招徕顾客的开放交流场昕。骑楼，成为了当时的商业文化与社会文化的地域特色。

海口最早的骑楼建于1849年，在水巷口、博爱北路一带的四牌楼街区建成，这里之所以叫水巷口，过去水域比现在宽，能把船直接开进来，整片骑楼街区就是从这里延伸开来，形成了规模。

据统计，海口的骑楼式建筑占地面积约25万平方米，主要集中于博爱路、中山路、新华北路、得胜沙、解放路等五条老街。

我走在老街上，欣赏着街边建筑的美。骑楼沿街道两侧临街而建，下层部分做成柱廊式人行过道，用以避雨、遮阳、通行，楼层部分跨建在人行过道之上，每栋高二至四层，进深二三开间，在建筑美学上，楼的宽和高符合审美比例。骑楼的窗楣、柱子、墙面造型、腰线、阳台、栏杆、雕饰等体现了独特的风韵，墙体上的彩瓷花卉图案、女儿墙、骑楼、柱廊、敞廊是巴洛克风格，具有欧亚混合文化特征；人字形的屋顶覆盖青瓦，上面安放着吉祥物。建筑结构上，有中国古代传统式、西方建筑模式，还有南洋的建筑及装饰风格；骑楼下的长廊贯通成排，行人逛街时可躲避风雨烈日，一边悠闲散步，一边从容地看货购物。

20世纪30年代，海口已有35个行业572家商铺，如“梁安记”、“云旭记”、“远东公司”和“广德堂”等等。著名旅店或综合性娱乐场所有“五层楼”、“大亚旅店”、“泰昌隆”等等。许多大商号都在老街的骑楼里，展开不见硝烟的经营大战。“骑楼林立，商贾络绎，烟火稠密”，是当时海口兴盛景象的真实写照。

骑楼建筑历史文化街区是海口的特色，集中分布在龙华区和美兰区的中山路、得胜沙路、新华路、解放东路、博爱路、长堤路、新民路、振东街、大兴街等。柱廊相连，骑楼式建筑达200余座，中山路沿街两旁保留的骑楼样式最多，约有39座。

骑楼在创新的基础上，又不失海南民房实用的特点，内部楼层是传统的木板结构；骑楼的功能结构是前店后居式、或者是楼下店铺楼上住人式，一直沿用至今。海口骑楼街区的发展是源于海上贸易与航运的发展，当时海口海运航线可到达曼谷、吉隆坡、新加坡、西贡、海防以及香港、厦门、台湾、广州、北海等，因而活跃于东南亚与大陆沿海区域的商户和劳工成为携带和传播南洋文化的载体，也将各地的建筑风格和样式带到海口，形成了海口骑楼建筑历史文化街区欧亚混合的城市风貌。这些骑楼建筑风格也呈现多元化的特点，既有浓厚的中国古代传统建筑风格，又有对西方建筑的模仿，还有南洋文化的建筑及装饰风格，并明显受到印度和阿拉伯建筑文化的影响。

我漫步在骑楼街，能感受到一种中西交融之感扑面而来。文艺复兴的气息穿梭在风洞墙旁，南洋的海风漂流在美妙的浮雕上，巴洛克的音符化为长廊的回声。骑楼的建筑风格多姿多彩，骑楼的窗楣、柱子、墙面造型、腰线、阳台、栏杆、雕饰等都体现了一种独特的风韵，尤其在外墙体上浮雕的花纹上有着精美的百鸟朝凤、双龙戏珠、海棠花、腊梅花等中国传统雕刻艺术。与这古香古色交相辉映的是各色西式装饰，无论你钟情巴洛克式，还是挚爱罗马式，抑或文艺复兴式，在这里都可以一饱眼福。每座骑楼建筑的楼顶，都可以看到山花和女儿墙，这西方古建筑特有的元素是必不可少的。山花是在立面上一种缓坡的三角形山墙的花饰，有意设计成曲线型和半圆形。海口骑楼的山花，以顶部的形态为分类依据，大致分一字、凹字、凸字、凹凸复合等四种类型。海口的山花没有像中国其他城市那股高大复杂与富丽堂皇，与其他城市的骑楼相比，更显平矮、明快而简洁。山花则依据骑楼主人的不同喜好，进行不同的造型，设置不同形状的透窗。透窗除显示主人的喜好外，主要是减弱海洋性气候风力带来的危害。

檐口均为带孔洞的女儿墙，俗称“风洞墙”，造型主要是欧洲巴洛克式，多为横向三段对称式。根据造型，可分为欧亚混交的文艺复兴式（一道贯通整个门面的水平向矮墙，栏杆有的是宝瓶式的）、欧亚混交的巴洛克式（波山墙两翼被突出处理成像一片片巴洛克武风格的山墙）、海口南洋式（在女儿墙上开一个个圆形的洞口，以减弱台风带来的危害）。由于各条骑楼街的建筑年代不同，这些女儿墙的集中路段也不同，文艺复兴式风格的多出现在水巷口、解放东路、长堤路；巴洛克式风格的墙面装饰多集中在得胜沙路、中山路及博爱北路；而南洋式的也多出现在水巷口、解放东路以及长提路。底楼为开敞的柱廊，柱子外表大多带有简单的阴刻中式框纹；二楼则是极其纷繁的窗楣，壁柱和大量的中国传统的浮雕砖刻窗楣浩型更是中西建筑文化的大荟萃——罗马式圆拱状，高直式尖拱状，伊斯兰式火焰状，中式三角状，平框状不一而足。窗楣都带有山花板，且大多是多个窗洞并列连排。壁柱则是中式或罗马式的，方形、半圆形、六角形、麻花形，形态各异。

骑楼，这种带着浓郁南洋味的建筑，不仅风隋万种，而且记载着那段特殊的岁月。一条条建满骑楼的海口老街犹如百年老窖，在现代之都散发出独特幽香，使人流连忘返。

骑楼老街在其漫长的历史过程中，形成积淀了大量的历史文化遗迹，历史人文色彩丰富多样，历史上有十三个国家在这里开设了领事馆、教堂、邮局、银行、商会；中国共产党琼崖一大会址、中山纪念堂；西天庙、天后宫、武胜庙和冼太夫八庙，还有当时衣锦还乡的华侨富商为家乡建起的家族式连排骑楼，如邱氏祖屋、饶园等。

楼道文化【第二篇】

关键词：当代“红学” 文学工具化 文学性 理论原创

十八世纪，《红楼梦》横空出世，其巨大冲击波绵延不绝，形成“红学”，红学有旧红学、新红学、当代红学之分，当代红学总体而言延续了三大学脉：一是王国维1904年的《红楼梦评论》为代表的跨文化背景下的思想哲学研究；二是胡适1921年的《红楼梦考证》为代表的考据学研究；三是俞平伯1922年的《红楼梦辩》为代表的从考据学转向文学本身的研究。尽管胡适后来屡遭批判，但考证之学成果丰硕，而由王、俞开创的两大学脉却衰弱不振，缺乏强有力的嗣响。20世纪是考据学、社会学与文化学为红学研究主流，文学文本研究一直受到忽视、压抑而处于边缘状态。

1976到1979年，随着对于真理标准问题的讨论，开始了一场思想解放运动，红学研究也呈现出逐渐向文本本身回归的变化，学者们的目光逐渐回到了对《红楼梦》文本本身的内容、价值的探讨上，虽然不少红学研究的文章还没跳出中形成的老套路，仍不能完全摆脱运用阶级话语的分析，但较之于时期的“政治红学”，这种研究的回归仍具有其积及意义。这方面的主要著作有：1978年张毕来的《漫说红楼》，1979年蔡义江的《红楼梦诗词曲赋评注》，还有1979年台湾罗德湛的《红楼梦的文学价值》。

1980年，俞平伯于美国威斯康星大学国际红学研讨会书面发言：“《红楼梦》可从历史、政治、社会各个角度来看，但它本身属于文艺的范畴，毕竟是小说；论它的思想性，又有关哲学。这应是主要的，而过去似乎说得较少。……至若评价文学方面的巨著，似迄今未见。《红楼梦》行世以来，说者纷纷，称为‘红学’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正确的评价。今后似应多从文、哲两方加以探讨。”i同年周汝昌的《红学辨义》一文，将红学的范畴归结为“曹学、版本学、探佚学和脂学”，且坚持红学真正的“本体”是探寻曹雪芹的这部小说是写谁家的事，即“本事”，认为探寻本事的学问，才是红学的本义，才是红学的正宗。周汝昌的观点引起红学学科范畴的讨论，如1984年应必成在《文艺报》撰文，认为《红楼梦》本身的研究不仅不应该排除在红学研究之外，相反它是红学的最主要内容。这次讨论引发学者们对于文学何以谓之为文学的思考：纯文学，文学性，艺术性，文学与政治、道德、宗教、哲学等文化的关系成为当代文学理论研究的重要问题。

二十世纪八十年代之后，“红学”回归文学文本研究的呼声渐兴，红学界逐渐趋向文本研究的新的学术宗旨、追求与取向，重新确立文本研究的轴心地位。文学文本研究的思路有三种：传统方法、西方理论、传统与西方之间的摇摆，这三种思路分别存在的一些需要认真思考和仔细辨析的问题，这些问题或许也是中国当代文艺理念创新的问题。

一。传统方法与文学工具化

运用传统方法来研究《红楼梦》主要体现在四个方面：首先是对“红学”作为一门颇具特殊性的学科本身之内涵的反思；其次是对文本的艺术品鉴类研究；第三是用美学的阐释《红楼梦》，这突破了以往单一的社会阐释模式；最后是从艺术研究角度对《红楼梦》这部小说的人物、环境、主题、结构、细节描写等进行探讨。其中以《红楼梦》的艺术品鉴类研究的成果异常丰硕，许多著作都表现出层层深入的剖析，鞭辟入里。如张毕来《贾府书声》（1983年）、薛瑞生《红楼采珠》（1986年）、张锦池《红楼十二论》（1982年）、周中明《红梦楼艺术论》（1980年）、周书文《红楼梦人物塑造的辩证艺术》（1986年）等等。80年代前后的美学研究思潮使美学阐释方法成为红学研究的一种新的研究视角。其中如王朝闻的《论凤姐》（1980年）就是对《红楼梦》进行现实主义美学阐释的一部著作。此后，各种各样的美学方法都被使用起来，如苏鸿昌《论曹雪芹的美学思想》（1984年）等。对《红楼梦》的人物、主题、结构等的研究也有不少力作问世。如王志武先生的《红梦楼人物冲突论》（1985年），通过对《红楼梦》情节、高潮和其他诸种矛盾的分析，认为《红楼梦》的主要矛盾不是Z政和贾宝玉绕功名仕进问题而进行的冲突，是王夫人和贾宝玉围绕选择薛宝钗还是林黛玉而进行的冲突。又将围绕主要矛盾冲突的其它矛盾冲突归纳为：背景性矛盾冲突、从属性矛盾冲突、交叉性矛盾冲突、转化性矛盾冲突四种。最后，总结出王夫人和贾宝玉的矛盾冲突的实质是人的生存条件的制约而难以实现的悲剧。作者提出的“钗正黛次说”在2005年5月27日《光明日报・文学遗产》发表后，人民网、新浪网、学术交流网等多家网站都予以转载。这方面的主要著作还有舒芜《说梦录》（1982年）、吴晓南《“钗黛合一”新论》（1985年）、白盾《红楼梦新评》（1986年）、朱眉叔《红楼梦的背景与人物》（1986年）等等。

1987年以后的红学研究受经济大潮和资本主义生产方式的影响，逐渐体现出经济性、消费性和大众化的特点。在文本研究方面，传统方法的研究仍在继续。首先，红学的学科反思更加成熟、深刻，出现了一批相关的论著，如1989年韩进廉的《红学史稿》、1990年的刘梦溪的《红学》、2002年杜景华的《红学风雨》等。还有一些作家根据自己的生活经验、创作经验来研究《红楼梦》，如王蒙的《红楼启示录》（1991年），即对贾宝玉的形象等问题提出了自己的看法。在《红楼梦》的结构研究方面，有张锦池的《红楼梦结构论》（1990年）《再谈曹雪芹的结构学》，从中国古典文化、古典美学来探讨《红楼梦》的小说结构。主题研究方面，有梅新林的《红楼梦哲学精神》（1995年）从儒、道、释三个角度系统分析了《红楼梦》的主题。续书研究方面，赵建忠的《红楼梦续书研究》（1997年）填补了两百年来红学方面关于续书研究的一项空白。还有一些研究者试图摆脱艰深晦涩的学风，把传统的随笔式之灵动融入严肃的学术思索之中，出现一批属于导读式的随笔专著。

对这类研究，当代文论在多大程度上警惕或反思了政治、伦理意识形态的文学工具论思维呢？回到文学文本“论它的思想性，又有关哲学”也可能出现李希凡、蓝翎用马列主义研究《红楼梦》，形成“封建社会阶级斗争百科全书说”，并为政治所利用成为席卷全国的思想斗争工具，这就是文学工具论思维模式所导致的。工具论思维模式不仅是把文学作为政治的工具，为政治意识形态的服务，也包括将文学作为经济或其他现实功利服务的工具。

文学工具化现象在西方也存在，如布鲁姆认为经典的悲歌在于审美被遗忘，“审美降为了意识形态，或顶多视其为形而上学。一首诗不能仅仅被读为‘一首诗’，因为它主要是一个社会文献，或者是为了克服哲学的影响。我与这一态度不同，力主一种顽强的抵抗，其惟一目的是尽可能保持诗的完整与纯粹。那些弃绝此目的的‘军团’代表我们传统中的一种倾向，即总是要避开审美领域；如柏拉图的道德主义和亚里氏多德的社会科学。对诗的攻击往往因其对社会福址的破坏而要驱逐它，或者容其苟活但要求它在新的多元文化主义大旗下执行社会净化的任务，在学界的马克思主义、女性主义和新历史主义的表象之下，柏拉图主义的古老论题和同样过时的亚里氏多德式社会疗法仍在我行我素。我认为，上述这些观念和一直受困的审美支持者之间的冲突永无竟时。”ii西方的文学工具化与文学审美者构成冲突，这种冲突永远存在、相互对立，从而显现文学的独特性。但是中国并不能构成这种冲突。不同于西方的美善对立，中国的“美善合一”根本就不存在与观念对抗的纯审美，历史轮回上演的是短暂的多元混乱之后，“文以载道”总是一统天下，只是载的“道”变化了而已。“载道”思维的文学工具论一直延续到现在，把文学不当作文学，文学之为文学的文学性问题被忽略。

文学该不该载道、如何载道以及载什么道的问题，学界一直都有讨论，吴炫的否定主义文艺学对“载道说”的分析值得关注：“从‘文以载道’始，一直到中国当代文学中的‘文学为政治服务’，文学工具化和教化的倡导，对文学的损害是不言自明的。但是，这并不意味着‘文以载道’作为中国典型的文学观已经一无是处了――在我们对‘载道说’的局限进行反思批判的时候，这一点犹为应该注意。这一是因为：由于中国文化精神不相信现实以外的现实，所以文学与政治和道德均在一个现实中，它们的密切关系就是不可避免的――试图建立与政治和道德教化无关的‘纯文学’，在中国可能就永远不切实际。所以批判‘文以载道’，不等于文学与道德等其它意识形态内容不发生关系。”iii那么中国文学究竟是怎样与政治、道德等其它意识形态内容发生关系？中国文学批评又该如何看看待这种关系？当代文论对这些问题应深入思考研究，建构基于中国经典文学载什么道，怎么载道问题的文学理论。

二。西方理论与非文学性批评

运用西方理论对文本进行研究也普遍产生并发展起来，1980年第一届国际《红楼梦》研讨会上，周策纵的《红楼梦与西游补》、陈毓罴的《红楼楼与浮生六记》、白先勇的《红楼梦对游园惊梦的影响》等一些运用比较文学的方法来研究《红楼梦》的文章，令人耳目一新这些研究延续了王国维开创的运用西方理论阐释《红楼梦》的学术范式。当时红学队伍大多为古典文学研究家，运用西方理论进行研究总的说来多在局部起作用，有大建树者则嫌寡。

后来随着西方现代后现论如结构主义、解构主义、西方马克思主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、反本质主义等等如走马灯似的在中国理论界轮番上演，运用西方理论来研究《红楼梦》显示出多元化的特点。80年代中后期叙事学方法的引入，在红学研究中也有所体现。如杨义的《中国叙事学》是用叙事学方法结合文化的方法来研究《红楼梦》，浦安迪的《中国叙事学》以《红楼梦》的研究则是叙事方法加上原型方法，还有李庆信等是以专著形式来专门探讨《红楼梦》的叙事艺术。另有不少研究者使用文化的方法来研究《红楼梦》，如对《红楼梦》的精神文化阐释，物质文化阐释、制度文化阐释、哲学阐释等等。90年代以来后现代的阐述方法也被用到t学研究上，如林方直的《红楼梦符号解读》（1996年），用符号学来系统地研析《红楼梦》，王彬的《红楼梦叙事》（1998年），用叙事学理论来系统地研究《红楼梦》。关于《红楼梦》的后现代情境、性别文化、解构性质、狂欢化、互文性等各种角度的研究文章层出不穷。

然而这些研究有多少是适合文学本身的呢？很多研究伴随着中国文艺理论界对西方理论选择的热潮而随波逐流，不能抓住真正的文学问题，这种现象不仅仅存在于红学研究中，而是中国当代文学研究的问题。比如随着文化批评热的兴起，很多学者意识到文学性被文化忽略、排挤问题。曹文轩指出：“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已。”“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性。”iv他认为文学固然包含伦理的、宗教的、政治的内容，但我们应该关注文学“如何表现这些内容”这样的属于艺术本身的问题。

吴炫将反思范围扩大了，“今天文化批评中所蕴含的问题，不仅在过去的社会学批评中存在，而且在20世纪80年代纯文学的批评中，也没有被触及。这个问题突出地表现为：我们从来没有真正解决从文学的文学性角度来切入文化的问题， 从而也不能区分文学中的文化与文化视野中的文学之不同质。”v他将当代西方文化批评文论称为“非文学性的文化批评”，倡导以文学性为本位的“文学性的文化批评”，进而提出文学性内容并不是形象、情感、风格、修辞、技巧的层次，也不在‘去文化判断’、‘回归原生性的现实’的框架中，而是‘文学突破文化观念束缚’的‘文学性程度’研究。并且他还指出，中西方文学性有差异，也不能用西方文学性理论直接解读中国经典。

如前所述，中国是载道思维一统天下的绝对权威，不存在纯审美与非审美的冲突和对抗，我们没有独立的审美立场批评非审美者“总是会站在高处去思索着相同的体验，如旅鼠般跳下喋喋不休地把文学解释成是阶级体制所催生的。”vi吴炫认为由于中西方理论的逻辑起点不同，拿西方文学理论解读中国经典是错位的：“中国当代文学批评理论一谈文学的文学性，便只能将目光投向西方的‘文学自律的形式批评’和‘纯文学’，以西方的二元对立思维来理解那种实体性或边界性存在的‘文学性’。当这种‘纯文学’不能在不纯的中国文化现实落根之后，‘文化批评’、‘反本质主义’这些西方后现代文学批评话语，就又作为对‘纯文学’、‘纯粹形式’的话语纠偏而出场。但无论是在西方实体性存在的意义上理解‘文学性’和‘文学本质’，还是在‘反本质主义’的意义上质疑其存在的合法性，其实均错位于‘不破坏整体性又能保持独立性’的‘中国式文学性特性’，更错位于中国文学经典的独创性经验。”吴炫认为西方纯粹意义的文学研究并不适合解读中国经典，即便是审美的、文学性的理论，直接拿来解读中国经典也有隔靴搔痒、盲人摸象之感，因为西方二元文化所形成的“实体性或边界性存在的‘文学性’”不同于中国一元文化的整体性穿透性特质，他从而提出不破坏整体性又能保持独立性的“中国式文学性特性”。因此运用西方现代后现论研究《红楼梦》，有多少研究只是西方某种理论在中国的一阵热潮，因而疏离和隔膜于中国经典和中国文学问题，也是值得我们思考的。

三。中国文学性与当代文论原创

第三种研究思路是一些学者意识到用西方理论解读中国经典的隔靴搔痒，转而又回到中国传统中寻找方法。如刘再复2009年出版的“红楼四书”：《红楼梦悟》《共悟红楼》《红楼哲学笔记》《红楼人三十种解读》，就是在海外兜兜转转一圈，发现西方现代后现代的很多理论思潮并不适用于文学，反而遮蔽或消解文学，从而回归中国禅宗“悟”的世界观和方法论来阐释和解读《红楼梦》哲学思想、文学境界、人物形象、文化内涵。这种悟的阅读方式触动受西方学院派浸染的刘剑梅进行反思：“这些年读了太多西方学院派的著作，中‘毒’太深，几乎离开了文学。不仅是我，而且我还发现我的同事们谈论的都是‘全球政治’，‘第三世界’，‘帝国主义话语霸权’、‘反殖民扩张’等等大概念，似乎也没有真正关注文学的。经过后现代主义的洗礼，文学批评和文学作品越来越来脱节。……这样一来，文学批评家也就不需要具备任何文学直觉，只要会运用西方理论，即使再差的文学作品，也可以讲出一番玄玄乎乎的道理。我本来出于对文学的热爱才进了北大中文系，在美国也从事文学教育，但是到了后来只感到困惑和迷失，也不知道自己到底是在讲述文学话语，还是政治话语。”vii刘剑梅发出感概要找回“重新拥抱文学的幸福”。

刘再复说：“我读《红楼箩》和读其他书不同，完全没有研究意识，也没有著述意识，只是喜欢阅读而已。阅读时倘若能领悟到其中一些深长意味，就高兴。读《红楼梦》完全是出自心灵生活的需要，我把《红楼梦》作为审美对象，特别是作为生命感悟和精神开掘的对象。我终于明白中国文学乃至文化最大的宝藏就在《红楼梦》中，这里不仅有最丰富的人性宝藏、艺术宅藏，还有最丰富的思想宝藏、哲学宝藏。所以我才冒昧地称‘悟’为第三种阅读形态，并给拙著命名为《红楼梦悟》，与俞平伯先生的《红楼梦辨》作一对应。”viii刘再复从生命、灵魂的需要出发阅读、体悟《红楼梦》，强调文学本身魅力和价值，这样的阅读值得赞赏，也是经典阅读与存在的根本价值所在。

但是这里仍有两个问题需要思考：一是中国传统文论中哪些是文学性，哪些不是文学性，需要辨析。二是文学性不只是方法论，回归传统方法能不能解决当代文学问题？刘再复从安身立命的灵魂归属感审视西方学院派理论，悟证《红楼梦》，特别是对人物“心灵和性情”的阐释，有很多真知灼见，也是俞平伯所说的从“文艺的范畴”“论它的思想性，又有关哲学”，但是“悟证”作为一种阅读、探讨和写作的方法论，其背后的世界观、价值观、哲学观、美学观与严羽《沧浪诗话》的“妙悟说”有什么不同。“由于中西方文论命题、概念和范畴的根子在哲学，由于‘意境’、‘气韵’这样的古代文论范畴离开‘玄学’和‘禅宗’就不可能成为文学观念，所以如果我们不从哲学入手对中国古代文化概念进行局限分析和改造，中国任何古代文论范畴就都难以具有‘现代之用’――那种就文艺理论本身来完成现代转换的做法，已被‘中国古代文论的现代转换’这样的只是在‘多年呼唤’所证明其难有实际成效。”也就是说，刘再复是否对“妙悟说”有批判和改造？“悟证”作为不同于“考证”和“论证”的第三种方法论，是否是一种新的文学批评方法，还是古代一直就有，现在只是将其引入了《红楼梦》研究领域？这个问题刘再复没有明说，或许他并不认为这是一个问题。刘再复悟读、悟说、悟证《红楼梦》非常精彩，展现了《红楼梦》浩瀚深广的文学意境与魅力，但作为一个文学理论家和批评家不能创造一种新的文学批评方法，仍然只能选择前人的理论进行当代阐释，这不能不说是一种遗憾，而阻碍他向前跨出@一步的原因在于刘再复的思维方式和眼光不是现代的平视，仍是古代的仰视，对待经典的态度不是平视、尊重和创造，仍是仰视、膜拜和学习。

从学术创新、理论创新、理论原创这三种不同程度的创新来说，刘再复式的红学研究仍然处在创新程度不高的学术创新的层面，即用中国传统和西方的既定理论套用《红楼梦》的思维模式，把既定理论作符合时代的新解释，还未达到理论创新（对理论问题进行改造）和理论原创（创造新的理论问题）。吴炫认为中国当代文学研究或坚守传统，或引用西方，或从传统到西方、从西方到传统地徘徊：即不思考原创中国现当代新的文艺理论的问题，而只是选择中西方既有的文艺理论来研究文学文本。“文学批评理论在中国的思潮迭起，常常只能成为不能面对中国自己的文学性问题的“理论自娱”、“批评自娱”，中国当代文学批评对文学创作独创性问题影响力的丧失，就会是历史的必然。”他进而提出“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”，开辟了一条理论原创道路，不失为当代文学批评理论原创之范示。

“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”揭示经典之为经典的文学性、独创性问题。文学性即独创性，“所谓独创性问题研究，是要揭示一个作家不可替代的贡献，或者探究作家未能做出此种贡献的原因。”ix《红楼梦》是不是经典以及为什么是经典？《红楼梦》凭什么成为四大名著之首？使其成为经典中经典的原因是什么？相比于其他作品，曹雪芹不可替代的贡献在哪？《红楼梦》的独创性高在哪？独创性程度高的作品具有什么特点？后来的作家如何超越《红楼梦》，创作出独创性程度较高的作品？对于这些问题中国当代文论是否可以做出自己的回答并对作家创作产生影响和帮助，应该是中国当代文论创新和建构的基本目标；基于中国自己的文学问题作出理论创新和理论原创应该是中国当代文论创新与建构更高一级的追求。

注 释

i王国维，胡适，俞平伯，鲁迅等。名家正解红楼梦[M].北京出版社2007年版。

ii[美]布鲁姆著。江康宁译。西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页。译林出版社2005年4月。

iii吴炫。文与道：百年中国文论的流变及问题[J].文艺争鸣。 2011（01）

iv曹文轩。质疑“大文化批评”[J].天涯，2003（5）.

v吴炫。非文学性的文化批评[J].社会科学战线。2003（2）.

vi[美]布鲁姆著。江康宁译。西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页。译林出版社2005年4月。

vii刘再复刘剑梅。共悟红楼。三联出版社。

viii刘再复。红楼梦悟[M].三联出版社。2009年9月第一版

楼道文化【第三篇】

从现在的情况看，学校楼宇、道路的命名，存在一些问题。比如，直接以楼宇的功能命名，叫“教学楼”“行政楼”“科技楼”“图书馆”等，虽然易记，但过于直白；命名没有中心主题，有的楼以历史名人命名，有的楼以传统的“四维八德”“仁义礼智”命名，没有规律，且容易混淆；缺乏个性特色，多有雷同，很多学校都有“明德楼”“求真楼”“知行路”“静思路”等。

我认为，学校楼宇、道路的命名应该注意以下几方面的问题：

首先，应该找到“统领全局”的抓手，也就是说，要找到学校的“魂”。这方面，办学历史悠久的学校好办，在几十年甚至百余年的办学历史中，有比较厚实的文化积淀，容易从中提炼出最有内涵、最具特色的东西。比如某中学“设计”出“阳光教育”，希望在全体师生中形成“分担风雨，共享阳光”的精神：在教师中倡导“阳光不只来自太阳，也来自我们的心”，在学生中倡导“阳光心态，最美人生”，在管理人员中倡导“少发热，多发光”，在后勤服务人员中倡导“光并非太阳的专利，你也可以发光”。有了这个“抓手”之后，学校各个楼宇、各条道路的命名就要紧紧围绕着这一主题而展开，从而使之成为增强师生认同感、激发师生目标意识的强化剂。

其次，命名要遵循一定的规律。为避免命名太凌乱、繁杂，可采取“组团”命名或“邻近统一”的原则。对邻近的道路与楼宇、广场采取同一个主题，比如，上述某中学坐落在县城所在地旭日镇，学校打造“阳光教育”主题，那么，进大门的主广场称旭日广场，面对广场的行政楼称“日新楼”，围绕日新楼是四栋教学楼，依春夏秋冬四季按顺时针方向命名为春晖楼、夏清楼、秋实楼、冬阳楼，分别用于七、八、九年级和功能教室，七年级学生刚进校，有如朝晖；八年级学生年龄12岁，是分化最大的一个阶段，寓意学生要静心、宁静致远；九年级面对升学，寓意秋天要结出丰硕的果实。这样就显得有规律，很好记住。而且，围绕“日”，春夏秋冬四季交替，生生不息，蒸蒸日上，欣欣向荣。

关于道路，一般来说，东西向的道路称“路”，南北向的道路称“道”。如称“道”，则前面最好加“大”，叫“大道”才响亮，直接叫“某某道”，听起来有些不顺。但是，校园里的“道”一般都不长、不大，叫“大道”有些名不副实。所以，一般还是通称“路”。这里面就有一个问题，如果路很多，有十几条路的时候，是很容易混淆的。如此，便应该有所区别，比如，东西向的路以地方历史名人命名，如紫阳路、鸿儒路、元杰路、天佑路、志敏路、稼轩路，而且主次道路根据历史名人相应的地位、影响而定；南北向的路以与学校文化相关的名称命名，如晨光路、正阳路、星耀路、朗清路、风和路等。道路命名还可以取“功能性+方位指示”原则，在体现一定历史文化纪念意义和文化底蕴的同时，适当强化其明确的指示、指向和方向定位的功能性特征。比如，“干道名重文化内涵、支路名重方位指示”，尽量将干道和支路区分开来。

楼道文化【第四篇】

关键词：黔东南苗族侗族；乡土民居；吊脚楼；鼓楼1黔东南苗族侗族传统乡土民居景观构成要素

（1）山。进入黔东南境内，连绵的山脉，纵横的沟壑，巍巍的苗岭山脉横亘在苗疆腹地。因此古时贵州有“地无三尺平”的说法。山是苗族侗族人民生活的坚实依托，依山可收林木之利，建房的木材和薪柴都不用愁，山地上可开辟层层梯田，扩大稻谷栽种面积。（2）水。贵州流传着一句民谣：“苗族的母亲是清水江，她养育了苗家人；侗族的母亲是都柳江，她养育了侗家人。”苗家人、侗家人利用开渠筑堰，挖池凿塘，引水灌溉，即有种田、养鱼、洗刷、游泳之便，又可作通船或放排之用。（3）街巷。苗寨、侗寨的主要街道基本都与穿寨而过的河流形成平行状，以石板、卵石铺就。群居形成了庞大的村寨群落，家家户户通过石阶、石板、卵石铺就的小路连接，依山顺势，高低起伏，盘综交错犹如迷宫一般。（4）民居建筑。受地域环境影响房屋形式分为四大类：高脚楼、吊脚楼、矮脚楼和平地楼。大部分房屋以干栏式、穿斗式吊脚楼为主，鳞次栉比，错落有致，为硬山顶、悬山顶、歇山顶结构，以杉木、松木建造覆以灰瓦。一般为三层，底层用于存放生产工具、圈养家畜、存储肥料和作为厕所之用。二层用作客厅、堂屋、卧室和厨房，苗族堂屋外侧建有独特的“美人靠”，苗语称“阶息”，主要用于乘凉、刺绣和休息。而侗族二层以上都有挑廊，廊上安装栏杆和栏板。三层用于存放生产和生活物资。

2黔东南苗族侗族传统乡土民居景观品读

（1）苗韵西江。西江千户苗寨，四面环山、梯田依山顺势直连云天，一条白水河穿寨而过，将西江苗寨一分为二。整个寨子有十余个依山而建的自然村寨相连成片，吊脚楼鳞次栉比、层递而上，直到将山壁填得满满的，因为人口众多，民族传统成为这里最重要的团结内部，凝聚人心，对外防御保护的巨大能量，许多的民族传统和古民居建筑在这里被完整地保存下来，直到现在西江苗族在、风俗习惯、建筑形式上还残存着远古遗风，被誉为“民族文化博物馆”，是领略和认识中国苗族漫长历史与发展的首选之地。西江苗族吊脚楼源于上古居民的南方干栏式建筑，是中华上古居民建筑的活化石，吊脚楼不但造型美观，而且在功能上也非常符合苗家人的生活需求。吊脚楼大多以杉木建造，穿斗式歇山顶悬山顶结构，楼板漆上桐油防水，屋顶覆以青瓦。一般为三层的四榀三间或五榀四间结构。底层用于存放生产用具和肥料，圈养牲畜或用作厕所，中层用作客厅、堂屋、卧室、厨房，堂屋外侧有独特的美人靠，三层主要用于存放谷物和生活物资。西江吊脚楼，一栋栋依山而建，背山面水，上千栋连成片，形成了巨大的层叠式建筑群与周围的青山绿水、梯田古树融为一体，相得益彰，实为壮丽秀美。（2）太极镇远。镇远古镇位于美丽的舞阳河畔，舞阳河呈S形自西向东穿城而过，将城区一分为二，成就了“九山抱一水，一水分两城”的风水奇观，如此阴阳合一的太极城市形态，堪称得天独厚。镇远古镇号称“滇黔锁钥”，是古代南方丝绸必经之路，是从长江经洞庭过沅水入贵州的重要通道，是一个典型的多元化融合的移民古城，汉民族与苗族、侗族等20多个少数民族和睦相处，中原文化、荆楚文化、巴蜀文化、吴越文化、闽粤文化、土著文化等文化相互融合，形成了镇远的多民族、多文化、多宗教的地域文化特色。由于多民族文化的相互碰撞融合，镇远古民居把中原的四合院与吊脚楼、回廊等融合，形成了山庄式院落，既有江南庭院的秀丽又有山地建筑的错落起伏，而其中的古巷道、石牌坊、石井更是别具特色。青龙洞为多教合一的古建筑群，集儒、释、道文化为一身，还供奉有斗姥财神、文神朱熹、酒神杜康、许真君人、杨泗将军乃至民族英雄文天祥、道教半仙张三丰等等，体现了镇远兼容并包的文化胸怀。建筑形式上集寺、庙、宫、观、殿、院、祠、楼、亭、洞相互交错混杂为一体，在悬崖上采用“下吊”“借用”“附岩”“嵌入”“筑台”等多种建筑工艺，使其呈现出洞中建楼、欲露先藏、欲抑先扬、底层吊脚、阁楼悬空的独特建筑风格，同时也是一处全国特有的中原建筑形式与贵州苗侗吊脚干栏式建筑巧妙结合的建筑典范。镇远的建筑具有集仿式的特质，徽派建筑的马头墙与围合式院落，房顶的瓦件，门窗的细部装饰与青石板的铺地，错综交错的古巷道，独具一格的石牌坊，均呈现出多民族多文化融合的特点，镇远民风淳朴，气候宜人，景色秀丽，传统文化和地方民俗的多元化多样化，正如太极图形一般，正负融合，多样统一。（3）侗乡肇兴。肇兴侗寨位于黔东南苗族侗族自治州黎平县，是黔东南侗族地区最大的村寨之一，号称“侗寨第一乡”。肇兴侗寨依山傍水，寨子建于山谷盆地中，两条小河交叉汇流穿寨而过，寨中全为陆姓侗族，分居五个自然片区，当地称之为“团”，分为“仁团”“义团”“礼团”“智团”“信团”。寨中房屋为干栏式木构架吊脚楼，硬山顶覆以青瓦。建筑的一大特点是“层层出挑，上大而下小，占天不占地”。鼓楼是侗族乡寨特有的标志，有侗家就有鼓楼，一般是一个族姓建一座鼓楼，肇兴侗寨拥有鼓楼五座，“仁、义、礼、智、信”团各一座，鼓楼是杉木建造的塔形建筑物，平面一般为正方形或六边形，上面为多角形，有四檐四角、六檐六角、八檐八角等不同类型，层数均为单数，三、五、七、九层不等，有的还高达十几层，鼓楼突兀高耸，最上面是造型别致的楼顶，有尖顶、悬山顶、歇山顶式样，顶上还有象征吉祥的宝葫芦，千年鹤等雕饰物，鼓楼的梁柱瓦檐，均饰以彩绘，精致华美，整座建筑不用一钉一卯，全部以榫槽衔接，历数百年风雨而不朽，其“人”字形斗拱结构更是建筑的精华所在。鼓楼是侗家人集会、议事、休息、娱乐、警报的场所和青年们谈情说爱的地方。风雨桥也称花桥，分为亭阁式和鼓楼式两种。亭阁式风雨桥，桥面上亭阁秀立，雅致玲珑，鼓楼式风雨桥建在较宽的河面上，十分美丽壮观，侗寨风雨桥桥身全用杉木横穿直套，孔眼相接，结构精密，不用铁钉连接，别具一格。肇兴侗寨集吊脚楼、鼓楼、风雨桥等特色建筑于一身，施工精巧、选材精良、符合天时、适应地利，呈现出极致的地域乡土民居特色与民族情怀。侗族人没有自己的文字，但是通过传统建筑工艺、手工艺及侗族大歌等形式依旧保持着极其完整的民族文化传统，也是实在令人叹为观止的。

3结语

黔东南州山川秀丽、民风淳朴、民族文化异彩纷呈，建筑风格古朴典雅，村寨布局依山傍水，吊脚楼、鼓楼、风雨桥、错落密集的村寨加上古老的民族风俗，特色美食美酒精美的服饰，还有侗族大歌、苗族歌舞组成了黔东南苗族侗族自治州特有的艺术文化景观，具有较高的艺术价值和文化内涵，是中华传统文化和世界文化的瑰丽遗产。参考文献：

[1] 中国民族村寨调查丛书[M].云南大学出版社，2004.