儒林外史读书笔记（精彩4篇）

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儒林外史读书笔记【第一篇】

[关键词]古代书院；德育；课程体系；构建

一、“明人伦”和“传道济民”是德育课程设置的依据

书院作为我国古代一种特殊的教育组织形式，在培养人才、传承文化、教化人生等方面发挥了重大作用。书院在封建社会中后期之所以能产生如此举足轻重的历史影响，与书院卓有成效的教育是分不开的。书院教育家在积极审视和反思官学流弊的基础上，提出了“明道”、“传道”的办学宗旨和以德育人、德育为先的教育理念，希望“立书院以救学校之失”，传播圣学、发明圣道。为了贯彻落实书院的办学宗旨，书院教育家不仅采取灵活多样的教育方法，制定了以学规和“课考”为核心的考评制度，还精心设置了书院教育的课程体系。

由于品德教育是古代书院最重要的教育目的，因此德育课程也就成为书院课程最基本的组成部分。书院对教学内容的选择有着严格的规定，书院教育家对课程都持谨慎态度，并且对此有专门的论述。白鹿洞书院大师朱熹就曾指出：“世之为士者不知学之有本而惟书是读。则其所以求于书，不越乎记诵训诂文辞之间，以钓声名利禄而已。是以天下之书愈多而理愈昧，学者之事愈勤而心愈放……然非书之罪也，读者不知学之有本，而无以为之地。”从朱熹的言论可以得出以下两点：其一，无论学生还是教师，必须知道“学之有本”。教学是有“本”可循的，学习也必须根据“本”按部就班地进行。其二，学者不能惟书是“本”，惟书必读，必须有正确的求学目标，既不能在“记诵训诂文辞”之间耗费精神，更不能于“钓声名干利禄”中皓首穷经，否则只能导致读书越多而尧舜之道愈不明，用功越多而圣贤之心愈散漫。因此，“知学之有本”是教学中的大事，教师必须对教学内容进行精心选择。朱熹在这里所谈的不仅是自己多年教学实践的体会，也反映了书院教育家的一般看法。在他们看来，书院以接续圣道、扶植纲常为办学宗旨，其教育目标在于培养既具有圣贤人格又具有济世救民之才能的体用兼备的理想人才，因而书院设置的课程体系必须要服从和服务于这一培养目标，而不能什么课程都教，什么内容都学。

纵观书院的德育课程，尽管不同时期不同书院设置的课程略有差别，但它们大都以儒家的伦常道德观念及日常生活中各种待人、处事之道为德育课程设置的依据。朱熹曾指出，“圣人教人有定本，舜使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，……皆是定本”。朱熹主张把“父子有亲”等五种人伦道德作为教学的基本内容。在著名的《白鹿洞书院揭示》中，朱熹将这五者列为“五教”之目，他认为书院应该以这些儒家传统的最基本的伦常原则与规范来教育生徒，“学者学此而已”。王阳明也在《增修万松书院记》中指出，书院所教所学就是明伦之学。他说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，斯明伦之学矣。”在书院教育家看来，明伦之学是古圣先贤一脉相承的传统，天下古今圣贤都要以此为学。清道光年间曾任教于鳌峰书院的陈寿祺在其《示鳌峰书院诸生》中指出：“书院之设……招徕有志之士，使之群萃于其中，相与讲明义理，以为身心性命之助。”显然，陈寿祺认为书院的教育目标是通过传授儒家经典、“讲明义理”来辅助“身心性命”，以“淑其身心”。可见，从宋代朱熹的“揭示”到明代王阳明的“明伦之学”，再到清代陈寿祺的“讲明义理”，都说明书院所实施的是一种以伦理道德为本位的教学。书院教育家通过传授“圣贤，人伦之至”的道理，希望生徒能够“尊德性”，“明人伦”，达到圣贤人格的教育目标。“明人伦”和“知理义”的德育内容被书院置于特别突出的地位。

揭橥史实，书院所传授的“明人伦”之学，是关乎如何做人，如何立身处世的学问。它所要解决的核心问题是如何树立儒家的伦常观念和完善人的内在道德品格，使人在日常生活中能恰当处理各种人伦关系，进而积极用世，以促使整个社会达到一种和谐有序的状态。书院进行人伦教育，不仅致力于提高生徒的道德修养，使生徒自觉成为具有封建道德的圣贤，同时还坚持传授经邦济世、通达伦常的致用之学，使生徒能够担负起传道济民的重担。教育家非常反对高谈心性而不求治用的学风，抨击官学中的“学者多寻空言，不究实用，平居高谈性命之际，叠叠可听，临事茫然，不知性命之所在等弊病。岳麓书院的主教张栻更是教育生徒树立“士志于道”的价值取向。他在《潭州重修岳麓书院记》一文中明确指出：“盖欲造就人才，以传道而济斯民也。”书院倡导的这种由内圣开出外王的心性道德之学，恰好表现了读书人致君泽民的理想和豪情，也承载着“明人伦”和“传道济民”的统一。可以说，书院德育课程就是依此而设置的。

二、经学是书院德育课程体系的主体

书院德育以伦理道德为本位、以致用为目标的教育内容，集中体现了儒家人伦道德的品性。因此，书院在德育教学所采用的基本教材就是儒家经典，并将《四书》、《五经》为核心的经学作为书院德育课程的主体。

士子读书当“从经学始”。在书院教育家看来，儒家经典是“入学之门”，更是“积德之本”，修身若不以儒家经学为本，“终为无根之学”。所以书院大都把儒家经学作为基本课程。可以说，历代书院对儒家经典是比较推崇的，如北宋太平兴国二年(公元977年)，知江州周述上书宋太宗为白鹿洞书院赐《九经》；咸平四年(公元1001年)宋真宗还将《九经》颁赐给天下各官学和书院；又如朱熹门人刘晦伯在义宁精舍讲学时指出，“六经微旨，孔盂遗言”，所以请刊《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》以备劝讲。书院这种重经倾向在元明清各朝也一直继承着。明代罗辂在《洞学榜》中规定要以讲《四书》、《五经》大义为主。清代海东书院的刘良璧也把“六经”作为其基本课程。他认为“‘六经’为学问根源。士不通经，则不明理”。

“载籍极繁，自以四书五经为准”。事实上，在儒家经典中，书院更为重视《四书》等经学。“《四子》，六经之阶梯”，也就是说，《四书》是阅读儒家经典的基础，是进入儒学之门的必由之路。不仅如此，《四书》、《五经》等篇篇药石，言言龟鉴，蕴涵着做人的根本，治国经世的经验。如果学者能领悟其中的精髓则必然会德性充盈、事通理达，最终成就内圣外王的理想人格。朱熹的《沧州精舍示学者》中要求生徒将《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》及《诗》、《书》、《礼记》、程张诸书“分明易晓处反复读之，更就自己身心上存养玩索，著实行履”。南宋学者徐元杰在《延平郡学及书院诸学榜》中规定“早上文公《四书》，轮日自为常程，先《大学》、次《论语》、次《孟子》、次《中庸》。《六经》之书，随其所已，取训释与经解参看”。清代大梁书院教育家更是认为“《四书》为经之精华”，要求生徒就《四书》钻研，条分缕析，融会贯通。由此可以看出，四书五经在书院课程中地位非同一般。

不仅如此，四书五经的突出地位在书院讲学和大师的著作、讲义与语录中也多有体现。如南宋淳熙八年(1181年)陆九渊应朱熹之约到白鹿洞书院讲学，所讲的就是《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一章；吕祖谦在丽泽书院所讲的内容包括《论语》、《孟子》等。宋代学者程必贵、胡崇、周应合等先后在明道书院开堂讲学，其内容就包括《大学》、《中庸》、《论语》等。对于初学的年轻士人学子来说，无论《五经》还是《四书》，疏通其文义，阐发其义理，揭示其意蕴都是必要的，以此可以帮助生徒领悟其中意义，引导生徒登堂入室。因此书院教育家们围绕《四书》、《五经》做了许多著作、讲义、语录、注疏等等，如张械在岳麓书院并著的《孟子说》和《论语说》、朱熹的《四书集注》、朱熹与吕祖谦共同编撰的《近思录》、张械的《伊川粹言》、王阳明的《传习录》、湛若水的《心性图说》等，也都被列入书院生徒讲解学习的重要内容。

历代书院为什么把儒家经典特别是其中的《四书》、《五经》做为基本课程呢？究其原因，笔者以为主要有以下两点：

首先，古代教育家所创办书院的教育目标是能够使生徒明人伦，然后传道济民，这种目标体现了儒家的内圣外王的积极用世的价值追求，而书院教育家认为儒家经典恰恰体现了他们的教育目标。如薛瑄认为，儒家经典虽然是形而下的器物，但其中却承载着形而上的性理，这对学者非常重要。岳麓书院主教张栻认为教授儒家经典能够使生徒得到对道德、伦理的认识，“所谓讲学者……本之六经以发其蕴，……则德进业广，有其地矣”。并且，书院教育家认为儒家经典还蕴涵着实现内圣外王的教育目标的基本路径。东林书院的吴桂森曾说：“用世者不明经，以何为经济？求志者不知经，以何为抱负？”文石书院的林豪也说：“经义不可不明也。士君子穷经，将以致用。必能明其义蕴，斯识见定，理解精，持论有本有末，以之用世，自无难处之事。”儒家经典不仅包含着修身、齐家的道理，还包含着治国平天下的方略。书院的儒生只有“明经”，才能经世致用而“自无难处”。正是有鉴于此，历代书院在德育课程中尤为重视儒家经典。

其次，以《五经》《四书》为主的儒家经典还是科举考试的基本内容之一。学而优则仕，对于无论官学还是书院的读书人来说，都具有相当吸引力，因此，随着科举制度逐渐成为历代政府选拔官员基本途径，儒家经典成为科举考试的基本内容，历代书院都十分重视儒家经典。如岳麓书院的李文火召就告诫生徒：“今之举业，各有专经。”玉潭书院也明确教育生徒“方今乡会两闱，二场专用经艺，岁科两试，次艺即用经文”。由此我们可以看出由于科举取士的缘故，儒家经典在书院师生的心目中地位非同一般。所以许多书院认为，“学者或专一经，或兼习五经，此为场屋举业言也”。虽然书院教育家在创办书院的时候发表过许多批判科举的言论，如朱熹说“今科举之弊极矣”，然而书院反对的是把书院变为声利之场，是为科举而科举的教育，而不是科举制度本身，如王阳明在《与辰中诸生》中说：“举业不患防功，惟患夺志。”陆九渊也说：“科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。”在书院教育家看来，朝廷的官员大都是通过科举仕进的，“士不由此无进身之阶，倘必株守穷檐，是终无事君之日也”。所以，书院培养的儒生只能通过科举之路来实现自己的宏图伟志。如果不学习四书五经等儒家经典，也就无法科举仕进，只能“株守穷檐，是终无事君之日”，其最终结果只能是处江湖之远而忧其君而已。其治国平天下的理想只能成为空中楼阁。所以，书院把以四书五经为主的儒家经典作为教学课程的主体也在情理之中了。三、史学是书院德育课程体系的补充

书院教育家虽然认为儒家经典能“宣讲教化，敦励风俗”，实现“道明德立”，但单纯依靠经典也是不够完备的，还需要史学典籍的辅助作用。毕竟史学典籍与儒家经典有着丝缕难决的“亲缘”关系，即“古有史而无经。尚书、春秋，今之经，昔之史也”。

国学大师章学诚在《文史通义》中指出“《六经》皆史”，认为古无经史之分，然而此观点并非章学诚所首创，古代许多学者，如王通、刘知几、王守仁、胡应麟、钱谦益、顾炎武等，早在章氏之前间接或直接提出过类似的说法。如著名的史学家刘知几在《史通》中视《尚书》和《春秋》二经为史书体例，并把它们与《史记》和《汉书》相提并论。明代著名理学家王阳明提出：“六经皆只是史，史所以明善恶、示训诫。善可以为训者，时存其真以示法；恶可以为诫者，存其诫而削其事以杜奸。”李贽在《经史相为表里》中记载：“经史一物也。史而不经，则为秽史，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？”从这些材料可以看出，无论是从学术思想史的角度认为古代有史元经或者史出于六经，还是从二者的地位作用的角度主张经载道、史言事，二者不可偏废，至少有一点可以肯定，即应当在一定意义上把先王之政典视为“无经史之别”。实际上，古代书院教育家十分清晰地认识到了经、史这种相互依存、不可割裂的关系。他们在对生徒进行品德教育的过程中，不但注意在圣贤之经典文字中寻求修身治国的良策，还进一步援史入经，把历史典籍作为一面镜子，鉴于往事，善可为法，恶可为戒，以求有助于进德和有资于平天下。因此在书院品德教育的过程中，一个贯穿始终的理念是，明经义必须与学史相结合，这样才能相得益彰。文石书院的胡建伟就曾明确指出：“经，经也；史，纬也。学者必读经，然后可以考圣贤之成法，则亦未有不读史而后可以知人论世者也。”

鉴于此，许多书院把史学作为品德教育的重要内容，把史学作为书院德育课程体系的重要补充。如钟山书院认为纪事体的《史记》、编年体的《通鉴》、朱子的《纲目》、表志之学的《三通》等“皆史学之科律”。河南正义书院也设立史学课程，并且为支持史学，书院藏书楼收藏史书298本。西湖书院刻史书如《新唐书》、《东汉书》、《西汉书》、《三国志》、《南齐书》、《北齐书》等。文石书院开设“三史”之课程。所谓“三史之学，若马、班之书是也；一日编年，若《通鉴纲目》是也；一日记事，若谷应泰《明史记事本末》是也。其它三通、地志等书，皆史家之支流，涉猎焉习也”。白鹿洞书院则学习《春秋》、《史记》、《汉书》等。从这些史例中可以看出，虽然以四书五经为核心的经学是德育课程的主体，但是史学也被历代书院作为课程体系的重要组成部分和儒家经典的有益补充。

书院教育家教育生徒不能只专注于心性道德修养，而忽略对经世致用的才能的培养，“德性以用而见其醇驳”，“人必能斡旋乾坤，利济苍生，方是圣贤”。他们告诫生徒能够斡旋乾坤，造福天下百姓才是德性的真正体现，否则所谓德性便是虚妄不实的空谈。因此，他们认为德育课程不能仅局限于传统的伦常道德原则与规范，凡一切能够培养“实才实德之士”的“真学”、“实学”都可以成为德育课程，而致君泽民、利济天下的“实德”，就存在于“牢笼古今，冥搜百代”的史书中。“经世之书，济变之方，实莫备于史”，“读史者，验古今治乱兴亡得失之故，以长一己之材识，以扩一己之心胸”。在书院教育家看来，研究历史，应当本着经世济民的原则，吸收经验总结教训。以史为鉴，可以知古今兴乱之得失。“得其一而熟究之，于古今治乱之故，无不了解然胸臆间。上之开物成务，足以定大事，决不疑。下之撷华采英，足以宏著作”。学习史学，既可以于古今治乱中探求“定大事”之理，又可以开阔眼界，举笔为文“一定精彩”，所以历代书院都把史学作为德育课程也不难理解了。

然而同经书一样，史书数目众多，“浩如烟海，学者独不能通观……当先择取精要，用力研寻，既省泛滥之病，亦收精熟之功”。对所有史书遍观纵览是相当困难的，如果只是追逐于讲授史书之数目以作闲谈之资以哗众取宠，显然无法“择取精要”，也有失书院教育之本意。故书院一般根据自己的实际情况，各有侧重地设置一定的史学课程，如福建鳌峰书院规定“《史记》、《两汉书》、《三国志》，必当熟看……其余历代各史，视材质功力有余及之可也”。阮元创办的学海堂更为重视《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等。吕祖谦主持的丽泽书院更是因为重视史学而著名。吕祖谦要求生徒要学好历史，力求上下洞然明白。吕氏如此重视历史，以致招致朱熹批评：“伯恭劝人看《左传》、迁《史》，今子约(吕祖谦)诸人，抬得司马迁不知大小。”在这里姑且不论丽泽书院或者其它书院是否真的存在重视史学以至到了过犹不及的程度，但我们至少可以得出一个结论，历代书院都把史学作为了课程的重要组成部分。

儒林外史读书笔记【第二篇】

[意大利]费里尼 著

中央编译出版社 2012年9月

每个人都做梦，梦醒了，多数的梦就忘了。如果有一种方式能把梦记录下来，或许是对自己内心世界很好的一次分析。精神分析学家荣格就有这个习惯，他用涂鸦的方式记录了很多梦境。没想到，意大利电影大师费里尼也有这个习惯，这本《梦书》,涂鸦式记录了他各种离奇的梦境。

当然，这是一本没法翻译的书，所有的字都看不懂，好在有那么多涂鸦，我们可以从这些影像中分析出他当时的一些想法。每个人的梦境，画下来都是印象派作品，这些我们常识之外的画面，真的能给我们带来一些意想不到的真实，就像费里尼笔下那些大臀的女人。

《梁启超传》

解玺璋 著

上海文化出版社 2012年9月

解玺璋是副刊编辑前辈，是我们副刊小辈学习的榜样。几十年的报纸副刊经验，他深知好读本的各种要素。这本书具备了好传记的诸多要素，材料丰富、观点突出、文笔生动。像梁启超这样的人，他的存在不单单是个人的存在，而是时代的需要，通过他，我们可以读出整个中国近代史。

《以赛亚·伯林书信集》

以赛亚·伯林 著

译林出版社 2012年8月

这是三卷本《伯林书信集》的第一卷，分上下两册，收录了伯林1928-1946年间的书信，主要记录了伯林求学、学术生涯早期及政治外交活动，对了解二战时期西方政治外交很有史料价值。编者亨利·哈代很了不起，他辞去牛津大学出版社职务，专事编辑以赛亚·伯林的书信。

《无灯无月两心知：周炼霞其人与其诗》

刘聪 著辑

北京出版社 2012年8月

周炼霞，民国才女，长于作画，以仕女花鸟为主，喜诗词，留存有大量诗词作品。她是旧上海小报上的名人，关于她的轶事特别多，有关于外表的，也有关于与名人交往的，但这些谈资之外，最为我们关注的应是她的诗词才华，本书收录了她的代表诗作。

《刀锋下的外交》

董丛林 著

东方出版社 2012年9月

李鸿章的外交生涯应该从1870年的办“天津教案”算起，后成为“北洋大臣”的他被清廷授权办理各种外交事务，属于他分内政事之一。在其后30年的外交生涯中，李鸿章可谓是在刀锋下从事外交，处理了大量棘手的外交事务。后世对其外交褒贬不一。

《莎士比亚与书》

[美]戴维·斯科特·卡斯顿 著

商务印书馆 2012年6月

莎翁的戏剧一开始是用于表演的手抄本，后来才慢慢成为供人阅读的书。本书探讨莎士比亚早期出版者的动机和活动。作者认为，莎士比亚之所以成为这么重要的人物，应归功于出版商对其作品的出版和传播上的不懈努力，当然，他本人的才华也是重要因素之一。

《靠谱》

田艺苗 著

南京大学出版社 2012年8月

封面“靠谱”二字辨认了半天才认出来，这么不靠谱的设计，的确闪瞎了我。好在内容很靠谱，尽管作者田艺苗自己说“乐评就得不靠谱”,但在我读来，这些乐评不是一般的靠谱，有古典有流行有影音，一派小清新。尤其对像我这样对音乐有兴趣、但盲听的人而言，很有帮助。

《库哈斯&奥布里斯特中国访谈录》

欧宁 著

商务印书馆 2012年8月

这是英国著名策展人奥布里斯特和荷兰著名建筑师库哈斯的访谈录。库哈斯认为，中国人特别关注历史，而欧美人不是这样。这让他感觉到，历史对中国人来说，是不是一种宣言或隐喻，来表达目前人们对于中国现状的思考。这是深圳香港双年展附产品之一。

《孔子与性文化》

刘达临 著

东方出版社 2012年9月

很少有人将儒家文化与性文化对比研究，似乎在儒家文化中，性是个禁忌。作者认为，中华性文化深受儒家文化影响，甚至可以说后者是前者的源泉与灵魂。作者分析了性文化的基本理论和孔孟之道息息相关。从性文化的角度看，孔子学说中的“食色性也”道出了人间真理。

《叫街者：中国乞丐文化史》

卢汉超 著

社会科学文献出版社 2012年8月

乞丐是人类社会独特的群体，哪个时代都普遍存在。中国乞丐最早在甲骨文上就有记载。本书重点研究从18世纪末到1949年这段近代中国的乞丐历史。其中，记载了大量乞丐为了生存而奋斗的精彩故事，现在看来都很有励志效果。

《世间的名字》

唐诺 著

上海人民出版社 2012年8月

看多了唐诺谈关于书的文字，突然读到他谈关于生活中方方面面世相的文章，反而显得很熟悉而陌生。熟悉的是，书中谈及的老人、小孩、医生、骗子都是生活中常见；陌生的是，这些常见的东西在唐诺笔下怎么和自己认识的完全不一样。是两岸文化的偏差还是以前认识的偏差？

《洪宪梦》

王燕 著

语文出版社 2012年9月

历史小说不好写，既要符合史实又要生动有趣。《洪宪梦》讲述了民国四年，政坛围绕民主共和与君主立宪展开“国体之争”,袁世凯企图改变共和政体，实现他的“洪宪梦”。本书围绕这个主题，众多人物登场，展开了一幅生动的民国政治世相。

《给理想一点时间Ⅱ》

李志题 著

儒林外史读书笔记【第三篇】

我与魏先生相识是在上世纪70年代末。那时魏先生在北京市文物局文物落实组从事鉴定整理工作。这里汇集了来自北京市文物商店、中国书店、文化局等单位的二三十位有丰富经验的老师傅，他们大多是从旧社会走过来的从事古董或古籍生意的买卖人，见多识广，阅历丰富，每个人的经历都是一本书，和他们在一起时所听到和学到的真是在任何大学课堂里也学不到的。

了解魏隐儒的人都知道他的画非常好，说他是著名书画家，但我认为魏先生最突出的是对版本鉴定学的贡献。

丹青人生

魏隐儒1916年出生于河北省束鹿县，自幼酷爱书画，勤奋临摹，初临颜真卿《麻姑仙坛记》、柳公权《玄秘塔》、欧阳询《醴泉铭》、赵孟俯《神道碑》；画以《芥子园画传》为范本，每有所作，深受乡贤长辈赞赏。

后来，魏隐儒执教于北平，教课之余，研究书画，兼攻书画理论，书学汉、魏、六朝碑刻，对《石门颂》、《张迁碑》、《史晨碑》、《爨龙颜》、《爨宝子》、《石门铭》、《郑文公》、《张猛龙》、《龙门二十品》等工力尤勤；画则师法青藤白阳、石涛诸大家，深得其真髓。为了深造，魏隐儒于1936年考入北平美术学院国画系学习，刻苦钻研，艺事大进。著名画家李苦禅先生当时执教该校，对他很是器重，指导尤多，得为李老的入室弟子。魏隐儒与李苦禅先生不但在艺术上有嬗递之缘，且为患难师友。1939年5月，全国抗战已进入第三个年头，李苦禅先生因资助一些青年、革命志士到解放区，为敌特务所知而招来横祸。日本宪兵将李苦禅与常到其住处学画的魏隐儒以八路军罪名逮捕，酷刑逼供，但师生两人终无半点口供。日伪得不到任何证据，只好无条件释放。

魏隐儒的书画，用笔苍劲，运墨浑厚，气势磅礴，多次在北京、天津、济南、青岛等地与苦禅先生举行联合画展和个人画展。其作品以苍鹰、鹭鹚、雏鸡、紫藤、白梅、红菊、竹硝荷花、稻蟹等最受好评。

版本情深

魏隐儒潜心钻研书画，广读古代碑帖以及文史图籍，博求善本以资研究，所见日多，因而对古籍雕刻之研究颇多心得，为研究古籍版本打下了良好的基础。40年代，魏隐儒到中华书局工作，解放后由中国图书总公司转入新华书店。1956年北京古旧书店公私合营时，他从事北京古旧书业的改造工作，从而接触了大量古旧书刊。到中国书店后，他担任编写《古旧书刊介绍》，向学术界推荐从各地搜访来的古旧书刊中的善本，同时还参加古旧书籍的议价业务，这触发了他早年研究图书版本的兴趣，立志要对图书版本作深入的研究。他废寝忘食、夜以继日地工作，检查公司藏书目录，专访公共图书馆和大专院校图书馆，访问藏书家和书店采购工作者，有所得辄濡笔记之，写成笔记，集有数十册之多。他将记录所得陆续编写成《中国古籍印刷史》、《古籍版本鉴定丛谈》、《印刷史话》、《古籍鉴赏》、《藏书家传略》、《书林掇英》等，前四种已出版。

最能代表魏隐儒先生版本研究水平的，是近期北京图书馆出版社正在出版中的《书林掇英》，主要是魏先生在大量古旧书刊中选取的稀见罕传而又有价值的部分的记录。但所记不仅限于在中国书店所见，还包括1961年来薰阁举办善本书籍展览的展品、1964年中国书店举办的善本书籍展览的展品、1974年辽刻书籍展览的展品、1978年在太原讲中国古籍印刷史时所见到的善本、1979年到东北各地审定善本书时所见到的善本、参加古籍善本书目座谈会时所见到的善本、在故宫博物院整理书籍时所见到的善本、1984年在杭州大学古籍研究所讲课时所见到的善本，以及历年在中国古籍善本编委会工作时受各地委托审定的善本等。《书林掇英》分为经、史、子、集四部，另戏曲两部，近现代两部，共计文字约80万字，均经过魏隐儒多次抄录，历时近四十年完成。

《书林掇英》中所记录的古籍善本，除明清刻本之外，有宋刻本一百四十种、辽刻本五种、金刻本四种、元刻本一百一十种、明铜板印本一种、明拓印本一种、清磁版印本二种、清钤印本一种、太平天国刻本一种、高丽刻本四种。在活字本中有明木活字、铜活字本、清木活字、铜活字本、泥活字本以及高丽活字本、高丽瓢活字本、日本活字本。在写本、抄本中有唐写叶子本、唐写卷子本、宋写本、宋写绘本、辽写本、元抄本、明抄本、明绘本、影宋钞本、影元钞本、清彩绘本、清钞本以及高丽抄本和日本钞本。刻本、写本、活字本之外，还有稿本八十九种，可谓琳琅满目。除了古籍善本之外，还记录了自清末到新中国成立前的罕见的有关现代史的文献资料二千余种。

《书林掇英》中对所录版本进行了鉴别，而且还着重记录了有关古籍流传的问题，对于近现代文献资料也不放过一本。除著录其书名、编著者、出版者外，还著录其印刷形式、所用纸质、大小开本、序跋概要及内容篇目。

在《书林掇英》中，对版本鉴定记载颇多。如关于活字本的鉴定，魏隐儒总结出了鉴定经验，指出活字本的特征是在版心鱼尾上，因为它总是离开左右行线的。书中举出清雍正三年汪善彩南该草堂活字排印本《眉山诗集》（宋唐庚撰）和嘉善陈唐用活字排印的《后山居士诗集》（宋陈师道撰）两书为例，两书字体写刻排印极精，几与雕版无异，所以有些图书馆定为刻本，但经魏先生精细审定，鱼尾是离开了左右行线的，显然是摆印而非刻本。

1961年，隆福寺文殿阁主人王平斋家散出《周易说略》一书（清张尔岐撰），系康熙五十八年泰山徐志定真合斋磁版印本，封面上题有“泰山磁版”四字。磁版印书，为前人所未论及，是磁版还是磁活字呢？此书字体、栏线有些歪斜不整，给人一种活字本的感觉，因而有人著论定为磁活字。但为何徐志定在序文中只提到“偶创磁刊，坚致胜木”，并未谈到磁活磁字、摆印等字样呢？魏隐儒对周易《说略》一书反复考究，发现书中文字有断板裂版的地方，有11处之多，而且版框高低不一。一般说来，活字印本栏线不整，字形歪斜，偶有倒字，是比较常见的现象，而断板裂版则是版刻中的情况。且版框高低不一，也是活字本所不应有的现象。后来他又见到徐志定另一种磁版印本《蒿庵闲话》，其字体、版式与《周易说略》相同，也有断版两起，行隔向有界线，弯曲不直。从两书的情况魏隐儒断定，该书是磁版，而不是磁活字。

魏隐儒在鉴定版本上常常举一字以定之。如明隆庆辛未豫章夫蓉馆刻《楚辞章句》，除卷二第十三页彗星的彗字刻为“慧”，后印本均改正为“彗”，据此“彗”字便可以区分初印和后印。《全唐诗》有清康熙间内府刻本和仿刻本，内府刻本第一册目录总目内“杨重玄”的“玄”字缺末笔，仿刻本则改“玄”作“元”，据此“玄”字可以区分内府刻本与仿刻本之异同。《红楼梦》有乾隆五十六年程伟元萃文书屋活字排印本，称为程甲本；又有乾隆五十七年程伟元活字排印本，称为程乙本。甲乙两本传世都不多，而甲本人多重之，最确切也最容易检查的办法，是第一回的“回”字：程甲本中作“椤保程乙本中作“回”。据此“回”字可以分别程甲本与程乙本。

在鉴定版本上，常常遇到的麻烦是旧日有的书商为了谋求高利，在书上做手脚，或以残充全，或提前刻书年代。如明宣德甲家年尊后书院刻的《增修附注资治通鉴节要续编》十卷，书商将牌记中宣德的“宣”字挖去下段，只留出“宀”，描为“大”字。一字之挖补，即由明宣德升为元大德了，并在挖改处盖小印章加以掩饰。但令人怀疑的正是何以此处盖有小印章？将挖补处置于在阳光下一照，便原形毕露了。又如明正统八年刻本《汉书》，版心刻有“正统八年刊”字样，但作伪者将《》天头地脚裁去接补，配纸与原书无异，上下框线描绘，将版心“正统八年刊”挖改为“乾道三年刊”，挖改描绘技术极精。魏隐儒将其与正统本《汉书》相核对，才发现作伪的证据，肯定其为明正统翻刻宋本。

在《书林掇英》里，常常看到“此书传世极罕”、“此书不见各家书目著录”、“此书单行本甚罕见”等等的记载。对于传世极罕的原因也有所记载，如明黄淮、杨士奇等编的《历代名臣奏议》，当时书成，刊行仅数百本，版藏禁中，世颇稀有。明严从简辑《殊域周咨录》，见于《清军机处奏准全毁书目》，为清代禁书，传世极罕。清杨光先撰《不得已》，记述杨光先控告西洋人将来必为大祸事，当时西洋人极恨之，因以重价购得焚毁，故传世极少。以上所举，乃仅就明、清刻本而言，至于宋、元时代刻本，由于时代较远，屡经天灾人祸，以及保存不善等等原因，流传至今的当是幸存者了。

教书育人

儒林外史读书笔记【第四篇】

张啸山即张文虎(1808—1885),字啸山，晚清学者，治经学，尚考据，受曾国藩推重，曾以金陵书局雠校事属之，一生着述颇多，有《舒艺室杂着》《古今乐律考》等。他以天目山樵为笔名，耗费时日为《外史》所作的评点，是继卧闲草堂之后，在清代《外史》研究和传播史上影响最大也最重要的成果。沈文肃即沈葆桢(1920— 1879)是晚清能臣，《外史》曾助其判事之说，亦见蒋瑞藻(1891—1929)《小说考证》。 ② 文学具有社会认知的价值，好的小说助人了解现实人生，这是容易理解的。张文虎在茶寮温习《外史》,几句一笔带过的文字，则还需要做一些探讨。

古代的茶寮，多指官宦私家园林中专门而独立的小茶屋。陆树声(1509—1605)《茶寮记》云，他有“园居敞小寮于啸轩埤垣之西”,在此寮中，“其禅客过从予者，每与余相对，结跏趺坐，啜茗汁，举无生话”,尤喜一僧友 “所烹点绝味清，乳面不黟”,以为“具入清净味中三昧者”。 ③ 屠隆(1542—1605)《茶说》这样写“茶寮”:“构一斗相傍书斋”,“内设茶具，教一童子专主茶设，以供长日清谈，寒宵兀坐”,说是“幽人首务不可少废者”。 ④ 但古代还有另一种茶寮，就不是这种“雅意禅栖”、“寒宵兀坐”的幽微之地，跟今天喝茶谈天的茶馆没有两样，是人来人往的热闹场所。如《桃花扇》第五出“访翠”:“一带板桥长，闲指点，茶寮酒坊”;《花月痕》第六回：“俯瞰柳荫中，渔庄稻舍，酒肆茶寮，宛如天然图画”等，这样的茶寮就不是私密的，而是一种公共空间。张文虎所盘桓的茶寮，当属后者。

《外史》“虽云长篇，颇同短制” ⑤ ,与我们所熟悉的其他古典小说有极大不同。重提这则张氏逸闻，就是想解读张氏的举动及其玄机，并就此理解《外史》的独特性。说到底，就是探讨《外史》的内容与茶寮的场景的相通和神似处。

同是公共场所，茶寮就不像戏院，有事先预定的剧目吸引人们的注意力，也不像宾朋聚会，其间人物大多彼此熟悉。茶寮更为自由和散漫，人们彼此缺乏关联，动静居停，悉从自便。所以，茶寮人物身份驳杂而更具流动性，话语零散却又众声喧哗。而且，这也不同于可供久驻的居所，所有的茶客都只是短时间的逗留，茶寮中的景象，就如同随意记录的流水账，缺乏顺畅的故事情节和明晰的连贯逻辑，很难对其进行先后相继的因果衔接。

这些特征正好与《外史》的内容相似。首先，《外史》中的人物就非常驳杂而富于流动性，彼此也缺乏密切联系。如像王冕和周进，范进和严监生，荀玖与匡超人等等，他们互不相干，人生命运即使有某些相似的轨迹，也并非来自相互间的影响。

其次，《外史》的人物也像在茶寮中一样，都是些匆匆过客的片刻小憩，没有谁会成为一以贯之的中心，他们只有有限的片段，我们看到的也只是他们片段的表现。但如果有一双慧眼，我们还是能以茶客的一个表情、几句闲谈及片刻的展露来感知他们的心灵、理解他们的处境。《外史》也是如此，只要我们留意，也可以通过作者在有限篇幅里对这些人物的片段式描写，走进他们的世界，并准确捕捉到众多人物的个性。

例如，由于20世纪传播过程中的一些原因，《外史》的范进非常有名。而在实际作品中，这个形象被正式描写到的篇幅有限，只是几个简短的片段，五十多回的大部头作品，真正写他的文字还不到两回，极像一个曾在茶寮中片刻小憩的过客。

但通过《外史》对范进的那几段描写我们可以深刻地感知，在当时社会中，一个普通的读书人从童生混到秀才，然后再到举人以及进士的周折和艰难。

《外史》这个“茶寮”中也是人来人往，当范进走后不久，又来了蘧公孙。他也占不到两回的篇幅。然后相府娄家的俩公子出场。这二人与杨执中、权勿用等人在闹剧式的“莺 湖聚会”之后，也就离开了大家的视野。其后，着名的马二先生马纯上和乡村青年匡超人相继赶来，等等。

第三，茶寮只给我们截取生活的一角。此外，人们都还有各自更加精彩的故事。与此相同，《外史》虽然将众多人物的生活进行了片段的展示，他们也都还有自己丰富的人生。所以，读者必须留意这些有限的描写，才能开启思维，真正走入人物的精神世界。就比如这个蘧公孙，只有对他的那些片段描写的充分把握，我们才可能获得对他的更多认识。处在那一特定历史时空里，这个年轻的读书人，在其漫长艰难的人生路上才刚刚起步，就已经碰到了许多不顺乃至不幸。就近而言，他遇到了一桩互不匹配的婚姻：他不想走仕途，他的妻子却逼他去科场显亲扬名；他喜好吟诗作赋，嘲风弄月，对八股文缺乏热情，也不在行，他的妻子却藐视诗文，偏偏还是一个精通八股文的“才女”。少年公子陷入如此困局，其内心复杂的感受应该是很多的。以后的人生他将如何调整？这一人物必须直面的严峻问题，这其中大有值得探究的好文章。但因为《外史》只提供“茶寮”而不是剧场，这些都只是开了头，一切都要靠我们自己带着经验去想象、去补充、去发掘。但如果我们想追求阅读故事的乐趣，这种阅读期待必定难以满足———这位苦闷的青年已经走出《外史》的“茶寮”了。

这种写法，当然与我们熟悉的小说大不相同。一般小说关注情节，故事有头有尾，它们“能将一朝一代故事，顷刻间捏合” ⑥ ,精心追求巧遇与曲折，淋漓演绎人世的悲欢。这类小说培养着追踪故事情节的阅读习惯，在面对《外史》这个独特的作品时就感到麻烦，无法把握情节进程，批评它内容零乱，缺乏首尾。胡适就曾抱怨说：此书“从山东汶上县说到南京，从夏总甲说到丁言志；说到杜少卿，已忘了张铁臂了” ⑦ 。说到底就是对这种“茶寮”式写法的不满。

但正如茶寮在一些时刻也会形成小范围的高潮或者局部中的热点，《外史》也会给某些人物留下略长的篇幅，或者组结一段相对集中的叙事。如对杜少卿就有这样的处理。作品从杜少卿在家乡的生活场面开笔，其后析产离家，落户南京，慕其大名者纷至沓来。这是有用意的，它要让读者集中见识到六朝故都的人文。

但任何茶客都不会被误为茶寮的主人。同样，《外史》也绝没安排杜少卿做全书的传主或主人公。杜少卿虽然重要，但也要到第三十二回才出场，三十三回到南京，夫妻携手游了一次清凉山后，其人其事也与其他“茶客”一样，变成了人群中零零散散的身影。随后，众人随虞博士离开南京，旧都名士风流云散，杜少卿也没再露过脸。这当然使杜少卿无法成为串联全书的“主干”式人物。但作品也找不到其他叙事文学常见的串场人物。

缺乏主干人物和中心事件，《外史》就难以形成使全书众多人物聚拢在一起的情节网络，人物也无法集中展开各自漫长的命运遇际和悲欢离合，这也形同茶寮，它欢迎茶客前来小憩，但他们无法在此完成婚丧嫁娶，也不能一生常驻此间。读者把握《外史》一部书的文学依据，就是那些片段场面和可贵的细节，就是“茶客们”“丛残小语”式的言行。

还是以人们熟知的范进为例。他的活动时空，其实仅有极浓缩的三个片段：一是作为半生屈辱生涯的经受者，其暮年登科的场面———苦尽甘来，喜极而疯，这让我们思考科场中穷书生的甘酸；次是中举后回拜老师时的情景，居丧不用银筷子，却大嚼虾圆子，这个举动有失稳妥，引人侧目；再后来，是升任山东学道时与幕僚的一番闲谈，不知道苏轼是谁，暴露了他学识上的欠缺。

茶寮中的人随意聚散，一天的茶客流量是无法预先规划的。《外史》则是有意为之，使人物活动时空变得有限，并将一部作品切割成若干片段和单

元，看似零散，但各色各样的儒林中人就有了上场的机会，渐渐有了众声喧哗、门庭若市的效果。这番经营，使《外史》看上去真像一个热闹非凡的“茶寮”。这种特殊的写法，使作品容量增大乃至趋于无限。所有这些细节片段的叠加，就构成了极富完整效果的儒林景观。这部五十多回的小说也就有了相当惊人的人物数量和时空容量。 这就形成了《外史》的第四个特征，即与茶寮相类的开放性与包容的特征。茶寮虽只是社会的一角，却有着海纳百川的气度，资讯容量是巨大的，此中可以小见大，它所摄入的社会和人生内容，都带有不加修饰和生气淋漓的特征。现代作家老舍的《茶馆》就是巧妙运用茶馆的这一特征，用来往茶客的活动来展示较大时空背景下的人世变迁。

这种茶寮似的开放与包容，就是《外史》的叙事视野，它对广泛社会人生进行类似百科全书式的整体观照。“茶寮”式的构思，使作品深度与广度兼备，达到了博约相济的效果。

《外史》不但人物形象的数目巨大，而且富有个性特征和复杂身份。作品旨在还原儒林景观，但其笔触并不局限于此，这也极像“茶寮”,茶客的身份一定是驳杂的。正如论者所言，其中“官师、儒者、名士、山人、间亦有市井细民，皆现身纸上” ⑧ ,甚至“武士、贵游、妇女、僧、道、医、卜、农、商、方士、剑客、流民、胥役、奴婢、倡优无所不具” ⑨ 。

当然，《外史》的开放性更在于它表现人生层面的丰富和深刻。不但科举制度和此制度下读书人的精神面貌得到了充分展露，“功名富贵”与“文行出处”这两把标尺也可以丈量其他人群。在一个社会里，外在事功与内在修养不仅仅是科举中人的问题。从科举取士到八股衡文的历史过程中，士子对功名富贵的追求路径和承受压力也并非亘古不变。介于此，《外史》的“茶寮”呈现出开放的特征，它不限于对八股取士制度的批判，对知识分子及相关社会问题的思考因其艺术的成功与文学丰富性而趋于无穷。

“茶寮”式的片段和开放，成就了《外史》对社会生活的多层观照和整体把握。对读者来说，是还原了鲜活的生活场景。《外史》因其写作内容的广泛性，使其具有相当巨大的生活涵盖面，人们的日常生活行为已被《外史》近乎全景式的描写所抓摄。

大凡研究《外史》的人们也都熟悉上文所引刘咸的这段文字。张文虎评点《外史》,耗时长久，经反复斟酌，成多次重评。“张评”的特点，据黄安谨说，是 “旁见侧出，杂以诙谐” ⑩ 。张文虎也称自己的评点“凿破浑沌，添了许多刻薄” 辑讹辊。也就是说，他的笔触并非局限于文本，而是将当下之世相与吴敬梓的写作内容联系起来，加入了自己的感愤和激越。所以，在刘氏这段极为简短的记述中，张氏所言“温书”,并不是在闹哄哄的人群中默记《外史》的内容和温习它的文字之妙，而是将茶寮中所闻见的世相与《外史》描绘的内容互作参证，既加深对《外史》的认知，又加深对社会人生的体悟，这所谓“温书”,其实就是在阅读茶寮中即时发生着的现场版“儒林外史”。也就是说，他已将茶寮当做活生生的《外史》。将茶寮当做一部书，这小小的社会一角诸色人等应接酬酢使他想起了《外史》所描绘的人情世态。他这样坐在茶寮里，冷静而又旁观，才引起了别人的好奇与探问。