论犹太人问题心得体会范文集聚最新4篇

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论犹太人问题心得体会【第一篇】

达瓦里希，今天我们来分享马恩文集的第2篇文章——《论犹太人问题》。这篇文章是马克思对布鲁诺·鲍威尔《犹太人问题》及《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》文章的批判。

马克思在这篇文章中解决了三个问题。

第一：宗教与政治解放的关系。

第二：政治解放与人的解放的关系。

第三：人的解放的必由途径。

首先是宗教与政治解放的关系问题。什么是宗教？“宗教是还没有获得自身或再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”（引自《黑格尔法哲学批判》导言），什么是政治解放？政治解放是国家不再需要国教来证明自身存在的合理性，以承认人的自由权、平等权等一系列人权为基础，跃升成为公民解放代言人的过程。鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，要求一般人放弃宗教，以便作为公民得到解放，另一方面，鲍威尔坚决认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。但是事实如何呢？比如说美国，没有国教，但是私人信奉宗教的现象普遍存在，宗教在国家层面上废除了，但在私人领域则绝对的没有废除。这是为什么呢？正如马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中所说：“宗教里的苦难既是现实的困难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”国家废除国教，但并不能废除贫富差距、不能废除大部分人被奴役的现实，故而宗教并不能在私人领域直接的废除。当然，有一种特殊情况，就是在激进的革命时期，革命政权可以通过革命法令甚至断头台以达到在私人领域废除宗教的目的，但是这种状况是无法长期维持的。

恰恰相反，完成政治解放的国家或地区，在宪法中明文规定信仰自由，并将这种自由作为重要的人权之一来考量。从这个角度来看，政治解放的结果恰恰是犹太人不用放弃犹太教，一般人不用放弃宗教。

但这带来一个问题，政治解放并没有消除犹太人和基督徒之间的根深蒂固的隔阂，反而使这种隔阂在私人领域固定下来。虽然在完成政治解放的国家，没有在法律层面歧视压迫犹太人，但在日常生活中对犹太人的敌视和抵触并未消除。从这个角度讲，即使完成政治解放，犹太人也绝对谈不上获得了解放。同时，完成政治解放的国家并不废除私有财产，不废除反而鼓励资本主义生产关系的存在和发展，那么贫富差距、雇佣奴隶制就会继续存在。因而，不仅仅是犹太人，所有无产阶级都无法通过单纯的政治解放获得自身的解放。

所以接下来就要解决政治解放与人的解放的关系。

在完成政治解放的国家，每个人都过着双重的生活。第一重是国家主权下的社会存在物，第二重是私人的经济生活。私人的经济生活很好理解，赚钱养家，雇人劳作或外出打工。那么国家主权下的社会存在物怎样理解呢？国家主权是基于一种社会契约的共同想象。国家对自由、平等、安全等一系列权利的承诺支撑着我对国家的信念。国家保障我的权利，我就尊重国家的主权。但是国家做不到切实保障每个个体的权利，也无法做到干涉每个人的私人生活，因而，国家对人也有一种想象，把个体的人的集合想象成一个概念——公民。公民是平等的、自由的，但我与我的雇主之间是不平等的，我本人在当打工人的过程中是不自由的。这就是二重生活矛盾的第一个层面的解释。

这时候就引出了政治解放更深层次的解释：“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。”这个解释阐明了二重生活的矛盾和国家政治解放的关系。同时，也指明了：只有二重生活的矛盾得到真正的解决，国家的政治解放和人的解放才成为一个统一的问题。

那么，人的解放的必由途径是什么呢？即“使人的世界即各种关系回归于人自身。”要解释这句话，就要谈到二重生活的第二个层面的解释。随着国家政治解放的完成，越来越要求人作为公共的人，即真正的公民参与国家的政治生活，但在旧社会解体的节点，即封建社会向资本主义社会过渡的阶段，唯金钱论战胜了唯灵论，对物的崇拜战胜了对神的崇拜，绝对利己的经济生活得以奠定。这导致了两个相对立的趋势，国家崇高化，主权宗教化——民族主义诞生，人本身则被异化，在封建社会从未获得完整解放的人，在资本主义社会又成了金钱和商品的奴隶。这就使国家的政治解放和人的解放进一步踏上殊途。这就是资本主义政治解放的局限性所在。

那么，应该怎么办呢？

马克思写道：“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。

犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱。

那好吧！从经商牟利和金钱中解放出来——因而从实际的，实在的犹太教中解放出来——就会是现代的自我解放了。

如果有一种社会组织消除了经商牟利的前提，从而消除经商牟利的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。”

要消除经商牟利的前提，消除经商牟利的可能性，就是消灭私有制，消灭资本主义生产关系，消灭雇佣奴隶制，消灭劳动异化的情况，使人本身得到全面的发展。

这是什么呢？这就是共产主义革命！这就是人的解放的必由途径！

论犹太人问题心得体会【第二篇】

一、内容

《导言》按照“宗教批判→尘世批判（政治批判+哲学批判）→实践批判”的理论脉络，阐述了当时马克思思想发展中的一些重大问题。

（一）宗教批判

1.马克思宗教批判的起点：青年黑格尔派对宗教的批判。

在《导言》开头，马克思开宗明义点出了自己批判的切入口——宗教批判。因为“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”之所以说“对宗教的批判基本上已经结束”，是建基于以往青年黑格尔派的宗教批判。1835年，大卫•施特劳斯在图宾根出版了他的《耶稣传》，这掀开了宗教批判的序幕。在《耶稣传》中，施特劳斯认为它们只不过是原始基督教团体在无意识中形成的一些神话和传说。此后，鲍威尔在《复类福音作者的福音史考察》(1841-1842)中认为，福音书是其作者的有意识的虚构，是作者的自我意识的产物。费尔巴哈在理论上更进一步，在1841年出版的《基督教本质》中，费尔巴哈把一般宗教作为他的批判对象，把宗教归结为人的本质的异化。

2.马克思宗教批判的深化

马克思的宗教批判建基于青年黑格尔派，但这只是起点。相较于青年黑格尔派，马克思的宗教批判更加深化。

第一，不能把世俗问题化为宗教问题，而要把宗教问题归结到它的世俗基础。在《导言》之前的《论犹太人问题》中，马克思对布鲁诺·鲍威尔进行了批评。

第二，不仅要把宗教世界归结于它的世俗基础，还要对世俗基础进行批判。马克思认为，费尔巴哈做的工作就是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身分离出去,并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。”“但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”（P1，即《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第1页。下同。）

在马克思看来，“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”。所以，宗教给人以自欺欺人的慰藉和麻痹。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”，“宗教是人民的鸦片”。（P2）

所以，必须批判宗教的世俗基础，帮助人们“来建立自己的现实”。“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”，“这种批判撕碎锁链上的那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵”。（P2）

在马克思看来，虽然宗教体现了其他一切异化形式的样本，但仅有宗教批判是远远不够的，批判必须转向更深层次的异化——尘世异化。因此，对“天国的批判变成对尘世的批判”。于是，马克思便从宗教批判转入尘世批判。

（二）尘世批判

“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”（P2）

马克思的尘世批判是在两个层面（原本和副本）进行的：

1.对“原本”的政治批判

尘世批判的第一个层面是对“原本”，即对德国的现状和国家制度的政治批判。

第一，批判的原因。主要有两个原因：复辟落后；不自由。（P3）

第二，批判的对象。统治者和被统治者。（P4）

第三，批判的目的。“不让德国人有一时一刻去自欺欺人和俯首听命。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。只有这样，才能“激起人民的勇气”，“才能实现德国人民的不可抗拒的勇气”。（P4-5）

第四，批判的意义。“德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷……”（P5）悲剧与喜剧

哲学批判仅仅局限在这个方面还是远远不够的，因为“批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状。”所以，还要对德国的“副本”进行批判。

2.对“副本”的哲学批判

尘世批判的第二个层面是对德国的法哲学和国家哲学的哲学批判。

第一，批判的重要性。之所以这样做是因为在马克思看来，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”（P7）“对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”。

第二，批判的途径。以实践的政治派和理论的政治派的缺点为例，说明同时实现理论批判和现实批判的合二为一的重要性。不论是德国的实践政治派还是理论政治派都犯了片面性的错误。实践政治派没有把哲学归入德国的现实范围,只停留在否定哲学的要求上，从而也只是背对着哲学嘟囔几句陈腐的气话；理论政治派同样割裂哲学与现实的关系，它要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论。“该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”然而，他们不知道，“迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充。”（P8）

第三，批判的目标。“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”。（P8）

（三）实践批判

在马克思看来，对思辨的法哲学的批判“不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题”（P9）。由此，马克思走向了实践批判。即同革命实践、同无产阶级的解放结合起来。

1. 实践批判的重要性

“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身⋯⋯对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。（P9）

马克思的这一论点，闪烁着唯物史观的新光芒：社会存在决定社会意识，社会的物质力量在解决革命任务中具有决定性的意义。马克思在强调物质的社会力量决定作用的同时，也对革命理论的意义给予了高度的评价，指出了革命理论在一定条件下转化为物质力量的可能性和途径。

2. 德国宗教改革的局限。

“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它……”（P10）

3.德国革命的现实制约

“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。……光有思想力求成为现实是不够的,现实本身应当力求趋向思想” （P11）

在马克思来看,“彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要所应有的前提和基础”，在当时的德国“看来恰好都不具备” （P11）。

4.资产阶级革命的局限，反证新阶级（无产阶级）的特性

第一，只是实现部分阶级利益的政治革命（P12）

第二，缺乏革命的大无畏精神，缺乏实行政治暴力的天赋。（P13）

第三，革命的道德基础是狭隘的利己主义。（P13）

5.无产阶级是实现人类解放的主体力量

第一，无产阶级的特点。

无产阶级是“一个戴上彻底的锁链的阶级”，是“一个并非市民社会的市民社会阶级”，是一个“由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”的阶级，是“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域”的阶级。在无产阶级身上，“表明人的完全丧失，并且只有通过人的完全回复才能回复自己本身”。（P15）

第二，无产阶级的产生。三个来源（P15）

第三，无产阶级的历史使命。

“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”（P15）

在这里，马克思首次阐明了科学共产主义的主体阶级——无产阶级的历史使命。由于其自身的特殊地位，无产阶级的自身解放，与社会的自身解放、人类的普遍解放是完全一致的。这也就是无产阶级革命不同于以往一切革命的根本区别。

第四，无产阶级的精神武器。

“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”（P15）

第五，无产阶级革命的彻底性。

“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不能消灭自身。”（P16）因此，无产阶级只有掌握了这种革命理论才能成为消灭私有制关系和剥削关系的强大力量。而只有在无产阶级的斗争中，哲学才能走出自己的狭隘理论视野，成为变革现实的精神武器。

二、相关问题的讨论

1.如何看待《导言》在马克思思想发展史上的地位？

奠定了马克思社会批判理论的基本架构和未来走向。

2.如何看待列宁所言的实现了“两个转变”？

青年时代的马克思从唯心主义转向唯物主义，从革命的民主主义转向共产主义的最重要的文献之一。

吕贝尔（）认为，如果承认马克思政治思想实现了从民主主义到共产主义的转变，那就暗含了这样一个结论：马克思成熟时期的思想抛弃了民主主义，共产主义与自由民主不相容。

3.《导言》是马克思主义宗教观的“巅峰之作”，还是“阶段性著作”？

夸大了宗教等社会意识的作用。《导言》认为对宗教的批判被当作其他一切批判的前提。这一方面是青年黑格尔派运动“进步”之所在，另一方面也是它的最大的保守之所在。在《德意志意识形态》中，马克思意识到，青年黑格尔派把宗教当作和解释成一切罪恶的社会现象的终极原因，他们批判一切，满口都是“震撼世界的词句”，但由于他们丝毫不想改变现存的世界，因而“实际上他们是最大的保守分子”。

对青年黑格尔派的宗教批判给予了过高的、不恰当的评价。《导言》一开头说：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束”。“已经结束”的意思是说费尔巴哈等人已经完成了对宗教的批判。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思的宗教观才发生质的变化，指出费尔巴哈把宗教视为人的本质的异化，把宗教归结于它的世俗基础，这虽然是一大进步，但“对这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化”（第四条）。

3.如何看待青年黑格尔派与马克思早期思想的发展？

马克思的《博士论文》的题目是鲍威尔授意的，《博士论文》宣称“自我意识是最高的神性”。马克思后来同鲍威尔的关系疏远了，并且在《论犹太人问题》中公开批判了鲍威尔学说的某些观点。但这并不说明马克思已经同鲍威尔决裂。戴维·麦克莱伦指出：马克思在《导言》的“头两页概述其宗教观念的地方所使用的几乎全部比喻都是从鲍威尔那里借用来的，鲍威尔这时仍然是他在这个领域中的最重要的典范”。例如“宗教是人民的鸦片”这个著名的比喻就源于青年黑格尔派。马克思关于宗教批判“撕碎锁链上那些虚幻的花朵”的比喻也源于鲍威尔的《对观福音书作者批判》一书。马克思恩格斯直到在《德意志意识形态》中，才深刻地批判了鲍威尔的“自我意识这种赤裸裸的抽象词句”，并且用现实的人，用他们的物质生活条件去论述宗教的产生及其历史发展，纠正了《导言》的观点。

（侯才：马克思早期思想与青年黑格尔派）

相关研究资料可参见麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》；侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想发展》。

4.如何看待马克思思想与宗教的关系？

犹太人（或普罗米修斯）的救赎情结；共产主义与天国

洛维特(Loewith)认为，马克思之于基督教的历史神学及其末世论信念，呈现出双重面相：一方面,马克思对未来社会的展望持有一种不断进步、走向最终完善的历史观念,实际是缘于一种隐设的犹太一基督教的末世论信念；另一方面，马克思在关于未来社会的实现途径问题上，坚持一条使现实世界革命化的道路，这就是以物质的批判取代精神的批判，以尘世的社会的批判取代天国的神圣的救赎，由此由此宗教批判成为马克思的基本立场。

5.关于费尔巴哈人本主义思想对马克思的影响问题（马克思早期思想发展中是否存在一个“费尔巴哈阶段”？）

一种观点认为，此时的马克思已经挣脱黑格尔的唯心主义，但又承袭了费尔巴哈的人本主义思想。宗教的批判“最后归结为人是人的最高本质这样一个学说。”德国的解放就是“宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”。路易·阿尔都塞曾经论述到：“马克思青年时期的著作简直浸透了费尔巴哈的思想。”“马克思在其青年时期的大部分著作中对黑格尔的批判，至少就其最后的理论前提而言，是十分不够的，甚至是不确切的,因为这种批判的出发点是马克思后来所抛弃掉的费尔巴哈的观点”，“这是一次人本学的批判”。

但是，马克思早在1843年3月13日给卢格的信中，这样批评了费尔巴哈：“他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”

6.关于民族主义视野问题

有人认为，这个阶段马克思的视野是民族的，而不是国际的；是德国的，不是世界的。《导言》通篇都是民族的基调和语言。宗教批判、政治批判、哲学批判都是对德国宗教、政治、哲学的批判，对资产阶级的批判、对无产阶级的历史期许也是德国的，就连人的解放也是德国人的解放，而不是全人类的解放。

一些后殖民主义理论家譬如斯皮瓦克甚至认为马克思思想具有欧洲中心色彩。

论犹太人问题心得体会【第三篇】

本文分为两个部分，一是犹太人问题；二是犹太人和基督徒获得自由的能力。均是马克思对鲍威尔的观点加以反驳并提出自己的观点。

一、犹太人问题

在作为基督教国家的德国里（基督教和犹太教是对立的），犹太人想要获得公民的解放、政治的解放。鲍威尔和马克思对于这一问题给出了不同的答案。

据鲍威尔所说：在政治上，德国所有人都没有解放，犹太人想要获得解放就得为德国的政治解放而奋斗。如果犹太人不关注别人的解放、只关注自己的解放，那犹太人就是自私自利的。从基督教国家的本质而言，它不会解放犹太人；从犹太人的本质而言，他也不会获得解放。犹太人要想获得解放，就得消灭对立的基督教和犹太教。鲍威尔认为犹太人问题是一个普遍的宗教和国家的关系问题，是宗教狭隘和政治解放之间的矛盾问题。因此，他认为只要犹太人放弃犹太教（的特权），一切人放弃宗教的特权，就可以作为公民的得到解放；但与此同时他又认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除。

马克思说：我们要探讨的不仅是谁应该得到解放，谁应该解放别人，还要探讨这里的解放，指的是哪一种解放，解放的本质要求哪些条件。要在政治解放的基础上更进一步，对政治解放本身进行批判，才能使犹太人问题变成当代的普遍问题。而鲍威尔所谓的犹太人解放止步于政治解放，止步于批判基督教国家。没有探讨政治解放与人类解放的关系，而是将两者混淆了起来。鲍威尔认为政治解放就要求犹太人放弃犹太教，一切人放弃宗教。但从现实来看，在政治国家十分发达的地方，例如北美合众国的某些地方，宗教不仅存在，还展示了自己的生命力。这就证明宗教的存在和国家的完备不矛盾。因此，宗教的缺陷只能去国家自身的本质去寻找，宗教仅仅将这一狭隘性进行了表现。因此我们用世俗桎梏说明宗教桎梏，用世俗问题来说明神学问题，只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教桎梏。

在一个完备的政治国家里，人过着双重生活。一方面作为一个利己的个体在市民社会之中活动；另一方面，人把自己看成是社会存在物，生活在政治共同体之中。后面的这种生活就类似于人生活在宗教共同体之中。因而，如同宗教和世俗社会的关系一样，政治国家和市民社会之间也是对立的关系，政治国家克服市民社会的方法便是重新承认市民社会，服从于市民社会的统治。正如宗教克服世俗世界一样。但是人既生活在政治共同体之中（在这里，他作为公民或者说是类存在物，和别人一起行动，为国家的利益考虑），又生活在市民社会之中（在这里，他作为市民，将别人看作工具，也将自己看作工具，只为自己的利益考虑）。这就造成了一种分裂，即政治国家和市民社会的世俗分裂。对于市民来说，公民的生活只是一种假象，市民只是诡辩的生活在政治国家中。正如公民只是诡辩的生活在市民社会中一样，这种诡辩不是个人性质的诡辩，而是政治国家本身的诡辩。犹太人和政治国家之间的矛盾，就是市民和公民之间的矛盾，就是市民社会一份子和他的政治外貌之间的矛盾。因此犹太人问题最后就被归结为普遍利益和私人利益的冲突，政治国家和市民社会的分裂。而鲍威尔完全没有提到这一点。鲍威尔所提到的政治解放当然是前进了一大步，但它并不是终点。

人从宗教中解放出来，即宗教从公共领域转到私人领域去，被驱逐出政治共同体，从政治国家转移到市民社会，人二重化为公民和市民，这并不是政治解放的阶段，而是政治解放的完成。可见政治解放并不需要消灭人的实际的宗教观念，而且它也不想消灭这种观念。所谓基督教国家，并不是完备的基督教国家，相反，只有完成了政治解放的无神论国家，民主制国家，才是真正的基督教国家。因为在基督教国家里，展现出来的是基督教对国家的否定，国家从宗教的角度对待宗教，它把人的基础诉诸非现实性，诉诸人的本质的想象中的形式，即神。鲍威尔也说，基督教国家是对国家的背弃，而这种背弃是利用国家形式来实现的。那为什么民主国家才是真正的基督教国家呢？因为民主国家的基础不是基督教，而是基督教的人的基础。民主国家里的人是有主权的人，是有最高权力的人，但民主国家里的人也是无教化、非社会的人，偶然存在的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人。

这也就说明了，政治解放本身并不是人的解放。那么，如果犹太人仅仅能够在政治上得到解放，得到公民的权利，那他能否获得人权呢？那么就得先看看人权是什么。人权有自由、私有财产、平等和安全这四种。我们分别来进行解析，首先是自由，自由是从事一切对别人没有害处的活动的权利，这项权利是建立在人与人相分离的基础上；其次是私有财产权，私有财产权就是任意的、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利；也就是自私自利的权利；此外，还有平等，所谓平等就是法律对一切人都一视同仁，不管是保护还是惩罚。最后是安全，安全就是社会为了保证自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。可以看到，安全是利己主义的保障。可见，任何一种人权都是为了市民而设，并没有超出利己主义的人。

令人疑惑的事情出现了。一个解放自己、粉碎自己各种成员之间的障碍、建立政治共同体的民族，怎么能颁布保障利己主义者的法律呢？当只有伟大的英勇的自我牺牲精神才能拯救民族，而自私自利应当作为一种罪行收到惩罚的时候，居然存在着这种法律。甚至更加不能让人理解的是，公民生活、政治共同体甚至都被国家以法律的形式变成了维护这些所谓人权的手段。这样以来，公民就成为了市民的奴仆，政治国家为市民社会服务。可见，政治生活在它最顶峰的时候，也只是宣布自己是一种手段，其目的是为了市民社会本身。那么，这是为什么呢？为什么致力政治解放的人本末倒置，把目的当手段，把手段当目的？这个问题是容易解答的。

政治解放就是人民排斥的旧社会的解体，旧社会的性质是什么呢？一句话：封建主义。旧社会里面的市民社会依靠自己的生活要素，如财产、家庭、劳动方式，以领主权、等级和行会的形式上升为国家生活的要素。他们以这种形式确定了个人和国家整体的关系，确立了个人的政治地位。同时也成为了孤立的、脱离社会其他部分的部分，成为了社会之间的特殊社会。而政治革命消灭了这种特殊社会，也就消灭了市民社会的政治性质。政治革命把市民社会分为两个简单组成部分：一方面是个人，另一方面是构成市民社会政治地位的物质要素和精神要素。它把这些物质要素和精神要素从封建社会的各个死巷中挖掘出来，并汇聚在一起。把它变成了共同体、变成了一种不受市民社会特殊因素影响而独立存在于观念中的东西。此时，就体现出了人的二重化，一方面生活在市民社会中，一方面生活在政治共同体中。在政治革命消灭政治桎梏的同时也就粉碎了市民社会利己主义精神的羁绊。政治解放同时也使市民社会从政治中获得解放，甚至从一切普遍内容的假象中获得解放。政治革命瓦解了封建社会，封建社会只剩下自己的真正基础——利己主义的人。因此，这种利己主义的人，就是政治国家的基础、前提。受到政治国家的人权承认。同时这种利己主义的人，是本来的人，是有感觉、有个性、直接存在的人。是现实的人，但不是真正的人。因为只有抽象的公民才是真正的人。

最后，马克思总结道，任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。政治解放一方面把人变成利己的市民，另一方面把人变成考虑政治的公民。而只有当市民同时也是公民，成为类存在物，只有当人不再把政治力量和自己分开的时候，人类解放才能完成。

二、现代犹太人和基督徒获得自由的能力

在这一部分，马克思认为犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的社会因素，才能消灭犹太的问题（此处犹太指代利己主义）。

在现实世界以及现实的犹太人之间，我们发现了犹太教的秘密，即犹太的世俗基础是“实际需要，自私自利”。他们在世俗间的偶像是做生意，在世俗间的上帝就是金钱。那么，从现实的犹太中获得解放，就是从做生意和金钱中获得解放。犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放。相反，犹太人已经用金钱的方式解放了自己。金钱成为了世界势力，犹太人的实际精神成为了基督教各国人民的实际精神。犹太已经统治了基督教界，教职成了商品，一切都成了商品，传教士做起了买卖。实际的犹太精神在基督教保持了自己地位，并得到了高度的发展。市民社会从自己的内部不断产生犹太人，随着市民社会的完成，犹太也达到了自己的顶点，并撕毁一切人的类联系，代之以利己主义和自私的需要。而社会一旦消灭了犹太的世俗偶像，即做生意及其前提，犹太人就不可能产生，因为他的实际精神不再会有对象。这个时候，犹太人就会得到社会解放，也就是人的解放，因为人已经成为了类存在物，人的个体存在和类存在不再有矛盾。

个人总结：鲍威尔将犹太人解放的问题仅仅进行到政治解放这一步，并只在神学范畴内论述了这一观点。马克思将这一说法更进一步，从世俗现实的基础来论述了犹太人的解放问题。并得到结论，只有消灭犹太精神，犹太人才能得到解放，而犹太精神产生于现存的社会，因此要继续对社会进行改革，进行革命才能使犹太人得到解放。可见马克思在这个时候已经开始转向历史唯物主义了。

本文分析问题的逻辑：讨论的是犹太人问题，鲍威尔将其归为宗教问题，需要凭借着政治解放来解决这一问题；马克思认为是世俗问题。是国家与宗教的关系问题。并在说明国家的时候，提到了人的双重生活的矛盾，由这一矛盾引发了政治解放与人的解放的关系问题，并且最后给出了人的解放的路径。

本文分析问题的方法：马克思分析问题的主要方法为细分法（这是我自己起的名字），即将一个问题分解为最小的问题细胞，并进一步对这个问题细胞进行分析。

最后，本文中虽然提到了人的解放的路径，要对社会进行革命，但没有提到这一革命的力量来源，这一力量来源出现在了在同时期的另1篇文章《黑格尔法哲学批判导言》中。即无产阶级。

论犹太人问题心得体会【第四篇】

19世纪上半叶，德国依然是一个封建势力与宗教势力的交织之地，资产阶级谋求国家统一、发展资本主义经济的呼声愈发高涨。但是因为德国严格的警察制度，资产阶级中的激进派不敢直接批判德国现行制度，而转向批判现存制度的柱石——宗教，鲍威尔便是其中的代表。这一时期，在施特劳斯、费尔巴哈、施蒂纳等人共同的“批判的武器”之下，马克思断言，“就德国而言，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”。但是就现实而言，此时的德国只是出于宗教批判结束而政治批判尚未完成的过程之中。

《论犹太人问题》是马克思于1843年10月中旬到12月中，写就的1篇反驳鲍威尔《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》中的错误观点的文章。马克思虽然对鲍威尔论证技巧表示欣赏，但是不赞同他的思路和观点。马克思认为鲍威尔对于犹太人问题的理解过度片面，犹太人的解放是一个社会政治问题，而绝非是纯粹的宗教问题。马克思分析了宗教与市民社会的复杂关系，并由此阐发了对人的解放的设想。列宁认为这篇文章与《导言》标志着马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的“彻底转变”。

《论犹太人问题》一文主要讨论犹太人的解放问题，但是马克思思维的焦点并不在于此，而是更为重要的问题——人的解放。以我之见，关于人的解放主要分为三个要点：第一，国家和个人从宗教中解放，国家还原到它的本质，个人回归到世俗之中；第二，国家取得了政治解放，但是又陷入了政治国家与市民社会的分裂；第三，政治国家与市民社会实现整合，最终走向人的解放。

一、宗教与政治的解放

对于近代的欧洲而言，中世纪教权高于王权的阴霾仍未完全散去，在德国宗教仍对个人、政权有着强大控制力和支配力。德国是基督教国家，而宗教又具有极强的排他性，“犹太人同占统治地位的宗教处于宗教独立地位，所受的迫害也更厉害。”对于任何宗教的信徒而言，他们享有坚守自己信仰的特权——他们均不会轻易放弃自己的信仰，犹太人不会放弃自己的宗教特权，基督徒自然也不会。那么“基督教国家对待犹太人，按其本质来说，是不会解放犹太人的”。因此鲍威尔简单地认为，既然“犹太人与基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立”，“怎样才能使宗教对立不能成立？”答案是“废除宗教”。

“废除宗教”的确是釜底抽薪般解决基督教与犹太教冲突的方法，但是并不等于合理的方法。一方面，宗教与政治国家未必是敌对关系，国家从宗教中解放出来之后，依然是可以保留的，而非被完全废除，“宗教的定在和国家的完成时不矛盾的”，在美国等政治解放的国度，宗教不仅仅存在而且还是生机勃勃、富有生命力的存在；另一方面，从政治领域废除宗教带来的政治解放并不能够带来人的解放。

基督教的国家不是肯定国家，而是对国家本身的否定。因为他们从根本上没有“真正实现”“宗教的人的基础”，而只是不断地在诉诸于人的虚构形象。基督教国家的人民没有自己的意志，他们“真实存在体现于他们所隶属的首脑”，他们的法律也是来自于神的启示。国家不是人民意志的体现，而是神的安排；人民不是为了自己今世的幸福而存活，而只是为了虚无的来世。自然在神与人民之间存在一个特殊的阶层，这个阶层是“上传下达”的中介人——他们“按各自利益、特殊爱好和偏见区分的，并且获准享有彼此不相往来的特权”——他们终究只是骑在人民脖子上的吸血虫！为了掩饰这一卑鄙的目的，宗教便被充分利用——“成为这些目的的掩盖物”。将国家从宗教中解放出来，将国家还原为其本质是一种十分必要的方式！

国家从宗教的牢笼中解放出来，“不信奉任何宗教”“信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家”。这种国家完全可以实现“宗教的人的基础”，而“丝毫不需要宗教从政治上充实自己”。但是这种政治的解放并不意味着人的解放。因为这种解放并不是作为个体的人完全摆脱宗教的束缚，而只是国家摆脱了宗教的束缚。宗教只是从政治领域退出，但是并不意味着人们彻底放弃了宗教。不能完全放弃宗教——仍然不能完全诉诸于自己的力量去解放自己，而必须诉诸于神的力量去实现自己的价值，便意味着人们不能取得完全的解放。

宗教无疑是一种“颠倒的世界意识”，是对虚无世界的想象，它正是“还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉” 。宗教中的幸福亦是一种虚无的灵魂、幻觉的幸福。但是宗教的存在正是人们难以追求此岸世界的幸福或者对此岸世界的幸福充满怀疑的表现，它并不是凭空产生，而正是“现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”。宗教所反映的问题正是对现实问题的回应，正如犹太教创立“独一神论”正是对“多头管理”“各行其是”缺乏统一秩序的社会环境的反应；释迦摩尼创立佛教，主张“众生平等”正是对古印度不平等的种姓制度的回击。它是“虚幻的太阳”，是人们对于幸福的无力寄托。

人的解放，必然是需要从虚无中解脱；从关注彼岸的幸福到关注此岸的真理，从梦想虚无缥缈的海市蜃楼到追求实实在在的美好事务。将有关人的事情还原到人的主体，“以人为本”，而不能是“神本主义”，这是人的解放的第一关，即破除虚无的宗教对国家的控制，对人的束缚。正如马克思所言“对宗教的批判最后归结为人是最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”但是推翻这种关系并不是通过口头的方式进行，而是必须通过现实的实践；不能在短期内完成，而必须在社会不断完善的过程中逐步完成。

“宗教的定在是一种缺陷的定在”，这种缺陷的根源蕴含于国家自身的本质之中，存在于社会现存的问题之中。“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的表象”，如果不能从根本上解决“世俗局限性”的问题，那么便不能从根本上解决宗教的问题——废除宗教便是妄想。

希望废除宗教便不得不探索更为深层次的问题，即“政治解放对人的解放的关系”问题。

二、政治解放后的故事

当一个国家的政治从宗教的体制中解脱出来，消除了封建主义的桎梏，“一切等级、同业分会、行帮和特权”都被时代的快车彻底碾碎，建立一套立足于市民社会基础上的、以人为中心的政治体制。人们不再是匍匐于统治者之下，一个个独立的个人取代了一个个没有自由的奴隶。但是政治的解放并不等于是人的解放，新建立的政治国家仍然面临着新的问题。

新建立的国家并不能像理论设想那般完全废除私有财产、出身、等级、文化程度、职业等等，反而与此对立。国家不能完全吞纳这些特殊因素，因为国家本身便是某些特殊阶层保护自己特殊利益的工具——专政的工具。过去基督教国家之中，国王以宗教精神来为他的世俗目的打幌子；而今日的国家已经完全在世俗社会中追求世俗的利益。

“政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。”人不再是某种政治的附庸，而是变为了一个个孤立的个人。但是这种孤零零的个人却是以利己主义和实际需求为主导的个人。“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以只有以抽象的公民形式出现才可予以承认”。

在资产阶级的意识形态之中，国家是“主权在民”，而其实质是“金钱至上”，这个社会中所强调的一切人权绝非真正实现了，而只是建立在私有制基础上的一种满足资产阶级所需的政治权利。马克思称之为“无非是市民社会的成员的权力，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开的人的权利”，正如《共产党宣言》中所说“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。”

美好的政治想象与实质的经济利益产生了分离，这样就是市民与公民的分离——人的二重化，一方面是政治国家中的公民；另一方面是市民社会中的市民。“作为政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种则是市民社会中的生活，人们把自己作为私人进行活动”前者看似拥有众多的权力，宛如“天国的生活”；后则则是“人作为私人进行活动，把他人看做工具，并成为异己力量的玩物”，宛如“尘世的生活”。两者存在极大的张力，即普遍利益与私人利益的矛盾，政治国家与市民社会的矛盾。作为公民的个人生活在虚无的想象之中，而作为市民的个人则生活在挣扎之中。因为政治国家是决定于市民社会，即上层建筑是决定于经济基础的。真正占主体的是市民社会的利益，即一切行为都是对个人利益的保护。“政治国家和市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，就是说，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治。”

“政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶”，资本主义的社会基本逻辑是金钱决定政治，一切的政治活动都是维护个人私利的方式。因为政治国家这一中介的存在，即政治国家受制于市民社会，即政治受制于经济，所以人的权力是不法律上赋予的权利，而是建立在赤裸裸的金钱利益上的权利。对于无产者而言，这种权利只是建立在别人经济基础上的政治权利，终究是受制于人的，终究会经济利益而有所变更。种种人权、自由、平等的口号代表着资产阶级的利益，最终为资产阶级的利益服务。自由、平等、安全等在政治解放中确定的口号，并不值得信赖，因为一旦它们与国家政治生活发生冲突，即与资产阶级的利益产生冲突时，就不再是神圣不可侵犯的权利，并且毫无意外会被“抛弃”。

而这种模式背后的基本原则便是——利己主义。

政治运动瓦解了封建社会的支柱，基督教。虽然政治解放瓦解了封建社会及其精神支柱——基督教，但是它的真正基础——利己的人却被毫发无损地在市民社会中保留了下来了。 犹太人身上展现出了这种精神，但是整个社会都带有这种精神——“它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人狭隘性”。但是这又与基督文明有着莫大的关系，“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治之下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类关系，代之以利己主义和自私自利的需要”。基督教文明中的每个人都是上帝的选民，每个人是一个个单独的个人，人们以个体为中心的，世界分离为个人原子式的世界。路德宗教改革之后，新教中关于“你须为上帝而辛劳致富”的思想逐步发展，盈利——为上帝增添荣光——升入天堂，这更加剧了人们对财富的追求。

不能改变社会存在的经济基础，便无法将人们从利己主义的噩梦中解脱。

三、经济的解放

经济的解放，是指人们从利己主义的精神中解放出来，从经济异化的体制中解脱出来。

集体受宗教的剥削消失了，但是个人所遭受的剥削并未消失，只是伴随着生产力的发展和资产阶级法权的建立，以另外一种方式再次出现了。资产阶级“用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖的剥削” 利己主义的观念和资本的剥削却取代了昔日宗教的位置，而成为了一种新的压迫。

市民的存在是以切实的经济关系为基础。这种情况并不因为是某人的意识，而是客观环境使然，资本的力量是无穷的，并且它渗透到了社会中的方方面面。资产阶级与资本将“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了”，它“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了”。 这种关系严重破坏了人的关系，人们之间的关系是金钱与金钱的关系，而不再是温情。

伴随着财富的刺激，资产阶级无所不为，为了自己的利益不顾及一切认清与他人的利益，而将极端利己主义的原则发挥至极致。资本家对工人进行惨无人道的剥削，工人阶级完完全全、彻彻底底沦为资产者本身的奴隶，为了资本家获取更多的资本服务，也只能为了资本家的贪欲服务——“活的劳动只是增至已经积累起来的劳动的一种手段”。无产者作为人的独立性被消磨，他们也在这种生产关系中被异化。占据社会主题的无产者遭受到了剥削，而整个社会也在资本主义法则中被异化。

市民社会内部经济的异化加剧了社会的矛盾，也刺激着无产阶级最终需要联合起来，以暴力的手段推翻这种可耻的制度，建立起一个“人的联合体”。在这种制度中，人的自由不是建立在相互分离的基础之上，而是建立在相互团结的基础之上；社会的基础不再是私有制，而是公有制；无产阶级必然要“消灭那种以社会上的绝大多数人没有财产为必要条件的所有制”，而要把“资本变为公共的、属于全体社会成员的财产。”

正如马克思在书中所言：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”最终的结果是“市民社会不再是相互冲突的利己主义的整体，政治社会也思恩不再是抽象的、不真实的共同体”。

社会的财富由社会全体人共有，政治共同体也是由全体公民共有，经济地位上的差异不再是分别人与人地位的因素，人们亦不必怀着利己主义的精神“皆为利来”“皆为利往”。市民社会与政治国家实现了最终的整合。这种社会模式“消除了经商牟利的前提，从而消除经商牟利的可能性”，那么也会使“犹太人不复存在”，人们也可以“直接为人类的解放而工作”。

四、小结

宗教的存在是一种虚假的幸福。当一个国家由宗教的控制解脱之后，因为资产阶级社会的特殊运作规律，政治国家与市民社会最终分离，宗教符合市民社会人与人分离的本质，因此并不能完全消散，而人类于此只能陷入“利己主义”的旋涡中不能自拔。只有人类进入一个“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的联合体之中，人与人之间的分离才会结束，利己主义的精神才能烟消云散，政治国家与市民社会分离的基础终将消失，人类才可以获得真正的解放！

归根结蒂，“任何解放都是使人的世界即各种关系回归到人自身”，人类的解放必然是“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，人不再受役于任何外物，不再是一个工具或者手段，而是一个真实的人！