无一知其义也范例实用4篇

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无一知其义也1

在小学数学课堂教学中，教师不可让课堂成为为传授知识而传授知识的场地，更应该让课堂成为学生与老师之间、学生与学生之间共同探究的实践地，课堂不应成为教师教学行为运作的车间，而应该是教师教学智慧集中展现的舞台。下面我结合自己的教学实践，谈谈当前形势下对小学数学课堂教学的几点思考。

一、和谐师生关系，培养数学能力

1.把微笑带进课堂。很多实践表明，课堂上，教师对学生的期待是通过微笑来传递的，而学生会在这种爱的感召下，受到鼓舞，从而亲其师，信其道。

2.把鼓励带进课堂。一个轻松愉悦的课堂离不开学生的积极投入，而学生的积极投入又离不开老师的鼓励。所以教师要积极鼓励学生善思多问，鼓励学生发表不同的见解，允许学生“别出心裁”“标新立异”，鼓励学生从不同的角度发现问题、思考问题。在教学中，为了鼓励学生善思多问，可以设立一些奖品。对学生发言中，有新意，有独特见解的及时给予评价，课后颁发奖品。这样做不仅营造和谐的课堂气氛，而且极大地培养了学生的创新精神和创新能力。

3.传统教学中，往往忽略了知识的产生和发展过程，新课改下的课堂教学主张留给学生更大的自主探究空间，让学生亲身经历知识的产生和形成过程。在这个过程中，教师引导学生通过想象、操作、观察、比较、分析、综合、概括等一系列数学活动创设广阔的探究空间。学生学会的不仅是一些计算公式，还有隐性的数学思想、方法。这样，在后续的学习中，他们就会举一反三，融会贯通。在这样的过程中，学生的想象、操作、观察、比较、分析、推理、概括以及合作交流能力都得到了很好的培养。

二、创设情境，优化教学手段

传统教学使用的是粉笔、黑板。有人戏言：“一支粉笔走天下。”这种单调的教学手段，制约了数学教学质量的提高和学生的发展。因此，提高课堂教学效率，要注意教学手段的优化。合理地运用多媒体辅助教学，结合声音，动画等，更能提高学生学习兴趣，激发求知欲。例如“几何图形”是小学数学学习的重点，也是难点。解题需要学生有一定的空间想象能力。由于年龄关系，学生的思维发展处于具体形象向抽象过渡的阶段，解答相对复杂的图形就显得力不从心。如果利用多媒体教学，让静止的几何图形动起来，问题就变得简单了。

三、培养习惯，提高阅读意识

1.自觉进行数学阅读的习惯

（1）课前预习阅读。课前预习是数学学习的一个重要组成部分。恰当的课前预习有助于提高学生独立获得新知的能力，学生带着预习中不懂得问题听课，也必定会增加听课的效果。课前预习离不开阅读，为提高预习阅读的针对性和有效性，教师要明确预习的范围和要求。若有必要，还要设计相应的与旧知联系的带有悬念性的问题，或与新知相关的有趣的练习题，促使学生进行主动预习。

（2）课后温习阅读。及时的课后温习，不仅能巩固新知，强化记忆。促进知识的系统化，而且能帮助学生对学习活动进行有效的反思。正确的数学课后温习方法，应该是回忆、解题与阅读思考的有机结合。那种只解题、不读书的课后温习对正确学习方法、良好学习习惯的行程是极其有害的、因此教师要明确提出课后温习的阅读要求，并给予必要的方法指导，使学生在温习阅读后有强烈的收获体验。

2.养成数学阅读思考的习惯

在数学阅读学习过程中，按照一定的思路、顺序或步骤去感知信息，这是第一步，更重要的是透过表面的文字信息深入理解其表达的深层内涵，通过主体的分析与思考，去获得理性的概念或结论，这就需要养成良好的边读变思的习惯。古人说：“读书百遍，其义自见。”其实只读不思，不仅效率低下，而且“其义”也难“自见”。就数学学科而言，由于其概念、法则、性质、公式等无一不是思维的结晶，所以离开积极地思维，根本无法掌握数学知识，更谈不上灵活运用。

3.形成数学读练结合的习惯

书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。上面这4篇无一知其义也范文就是山草香为您整理的无一知其义也范文模板，希望可以给予您一定的参考价值。

无一知其义也2

俞琰（1253--1314），吴郡人，字玉吾，自号林屋山人，学者称石涧先生。宋亡入元，隐居著书。其学精于《易》，著述颇丰，今存《周易集说》、《读易举要》、《易外别传》、《周易参同契发挥》等。

俞琰有关卦变之说主要见于《读易举要》卷一“卦变”篇，又见于其《周易集说》释《彖传》诸卦变之文字。因俞氏自谓其以反对卦变释《彖》辞之说，是“自秦汉之后唐宋以来，诸儒议论，绝无一语及此”，而来知德以卦综释《彖传》卦变实不出俞琰说之外，江永又力主“因反易而有变动，诚可谓之卦变”，所以将俞琰卦变说辑出而研究之，实是卦变说研究之重要课题。

一俞琰对“卦变”概念之界定

朱熹《周易本义》卷首列《卦变图》并曰：“《彖传》或以卦变为说，今作此图以明之。”又曰：“汉上《易》卦变，只变到三爻而止，于卦辞多有不通处。某更推尽去，方通。如《无妄》‘刚自外来而为主于内’，只是初刚自《讼》二移下来；《晋》‘柔进而上行’，只是五柔自《观》四挨上去。此等类，按汉上卦变则通不得。”（1）黄宗羲《易学象数论》曰：“卦变之说由《泰》、《否》二卦《彖》辞“小往大来”、“大往小来”而见之。而夫子《彖传》所以发明卦义者，于是为多，顾《易》中一大节目也。上经三十卦反对之为十二卦，下经三十四卦反对之为十六卦，《乾》、《坤》、《颐》、《大过》、《坎》、《离》、《中孚》、《小过》不可反对，则反其奇偶以相配，卦之体两相反，爻亦随卦而变。顾有于此则吉，于彼则凶；于彼则当位，于此则不当位。从反对中明此往来倚仗之理，所谓两端之执也。行有无妄之守，反有天衢之用，时有丰亨之遇，反有羁旅之凶，是之谓卦变。非以此卦生彼卦也，又非以此爻换彼爻也。”朱熹《卦变图》是“以此卦生彼卦”、“以此爻换彼爻”，显然不是黄宗羲所谓之“卦变”。然而黄氏所定义之“卦变”亦有所自，俞琰于《读易举要？分幸延忻魉担？/P>

主卦变之说者，皆谓一阴一阳卦自《复》、《姤》来，二阴二阳卦自《临》、《遁》来，三阴三阳卦自《泰》、《否》来。朱子《易学启蒙》有图，凡一卦变为六十四卦。卦变之说用之占法则可，用之解经则不可，盖忘其本爻之义也。《古注》、《程传》皆不取卦变。不取诚是也。殊不知《彖传》盖兼论两卦反对之刚柔，爻辞则论本卦两爻相应之刚柔。各有所取也。《彖传》所谓刚柔上下，不过以两卦前后相并取其义。《彖传》赞成卦之主爻，遂就主爻上推出刚柔上下与来。盖以二卦相并而言。《讼》之刚实自《需》来，《无妄》之刚实自《大畜》来。谓自《乾》、《坤》来者非也，谓自《遁》来者亦非也。乃若《中孚》、《小过》不可倒转，《中孚》则云‘柔在内，刚得中’，《小过》则云柔得中，刚失位’，无非皆就两卦之相比取义。后卦或取前卦而言；前卦或取后卦而言。前后旁通，惟变所适，盖不拘也。

可知，俞琰以反对卦变释《彖传》刚柔上下与来说，亦认为“《彖传》或以卦变为说”，只是对用朱熹所主卦变说解经持有反对意见而已。至于黄宗羲所谓之“卦变”概念，则俞氏早已有所界定。

二俞琰就“两卦之相比取义”释《彖》辞例

俞琰于《周易集说·彖传》中以反对卦变释刚柔上下与来说，又于《读易举要》“卦变”篇中列《刚来柔来上下图》并出图说。今集录如下。

《讼》“刚来而得中也”

“《需》倒转为《讼》，《讼》之‘刚来’谓九二自《需》九五来。”“刚来而得中指九二，九二盖成卦之主爻也。自彼而此谓之来。《讼》乃《需》之倒体，主爻在五，《讼》主爻在二。向为《需》之主，则刚处于五，今为《讼》之主，则刚来于二也。或谓《讼》为四阳卦，自《遁》来，而九三降为九二，非也。”

“《泰·彖》辞云‘小往大来’，谓阴往居外，阳来居内，《否·彖》辞云‘大往小来’，谓阳往居外，阴来居内。《彖传》于《泰》云‘天地交’，于《否》云‘天地不交’，盖对取两卦相反之义”。

《随》“刚来而下柔”

“《随》云‘刚来而下柔’者，《蛊》上九来为《随》初九，而居六二之下也。”“《彖传》凡言刚来柔来与刚柔上下，皆以两卦反对取义。如《讼》九二云‘刚来’，盖自《需》九五来；《无妄》云‘刚自外来’，盖自《大畜》上九来。……《泰》极为《否》，《否》极则为《泰》；《损》极成《益》，《益》极则成《损》，前后之相仍也。知《泰》、《否》，《损》、《益》之相仍，则知《无妄》倒转为《大畜》，《大畜》倒转为《无妄》，后卦盖兼前卦而言，前卦亦兼后卦而言，不以先后拘也。夫《随》倒转为《蛊》，《蛊》倒转为《随》，《随》初九之刚实自《蛊》上九来，而居六二之下，故曰‘刚来而下柔’。或谓自《否》而来，非也。”

《蛊》“刚上而柔下”

“《蛊》云‘刚上而柔下’者，在《随》为初九、上六倒转为《蛊》，则初九之刚上为上九，上六之柔下为初六也。”“《蛊》乃《随》之倒体，《随》以初九、上六为成卦之主，倒转为《蛊》，则初九之刚上而为上九，上六之柔下而为初六，故曰‘《蛊》，刚上而柔下’。或就本卦升降而谓《蛊》自《泰》来，非也。”

《贲》“柔来而文刚，故亨，分刚上而文柔”

“《贲》六二之柔自《噬嗑》六五来，文于两刚之间，故曰‘柔来而文刚’，又分《噬嗑》初九之刚，上而为上九，故曰‘分刚上而文柔’。”“《贲》乃《噬嗑》之倒体，柔来而文刚，谓六二之柔自《噬嗑》六五而来，分刚上而文柔，谓分《噬嗑》初九之刚，上为《贲》之上九，即非自《泰》来。或谓一阴一阳卦皆自《复》、《姤》来，二阴二阳卦皆自《临》、《遁》来，三阴三阳卦皆自《泰》、《否》来，或又谓《彖传》凡言刚来柔来，皆从乾、坤二卦来，亦非也。”

《复》“亨，刚反”

“刚反，盖谓《复》之所以亨者，《剥》上九之刚反而为《复》之初九也。”“《剥》倒转为《复》，《复·彖传》云‘刚反’，盖自《剥》之上九反而为《复》之初九。”

《无妄》“刚自外来而为主于内”

“《无妄》倒转为《大畜》，则初九之刚上而为上九，而六五之君自下承之，故曰‘刚上而尚贤’。”“《无妄》之为卦，内震外乾，乾之三画皆刚爻也。今曰刚自外来而为主于内，自何爻而来耶？曰：《无妄》乃《大畜》倒体，《无妄》内卦初九之刚，盖自《大畜》外卦上九而来，非从本卦升降也。或谓《讼》与《无妄》皆自《遁》来，《讼》九二，《无妄》初九，皆《遁》九三降而为之，非也。”

《大畜》“刚上而尚贤”

“《大畜》倒转为《无妄》，则上九之刚来为初九，故曰‘刚自外来而为主于内’。”“《大畜》倒转为《无妄》，则其刚自外而来，是为初九；《无妄》倒转为《大畜》，则其刚自下而上，是为上九。刚居上而六五在下承之，有尊尚贤者之象，故曰刚上而尚贤。”

《咸》“柔上而刚下，二气感应以相与”

“《咸》倒转为《恒》，则九三上而为九四，上六下而为初六，故《恒》曰‘刚上而柔下’。”“柔上谓上卦兑之阴爻，刚下谓下卦艮之阳爻，二气即山泽之气，感应以相与谓山泽之气往来相通。”

《恒》“刚上而柔下”

“《恒》倒转为《咸》，则初六上而为上九，九四下而为九三，故《咸》曰‘柔下而刚上’。”“《恒》倒转为《咸》，则柔上而刚下；《咸》倒转为《恒》，则刚上而柔下。刚上柔下，则其分正而可久，此以卦之主爻言《恒》也。”

《晋》“柔进而上行”

“以《明夷》对观之，彼日之入，此日之出也。……柔进而上行，谓六五之柔进居上卦之尊位也。《晋》乃《明夷》之倒体，在《明夷》为六二，倒转为《晋》，则进而为六五。谓自《临》卦而来者，非也。”“《睽》、《晋》、《鼎》三卦皆曰‘柔进而上行’，皆以六二进而为六五，《渐》曰‘进得位’，则以六三进而为六四，《睽》、《鼎》以前卦取义，《晋》、《渐》以后卦取义。”

《睽》“柔进而上行，得中而应乎刚”

“《睽》乃《家人》之倒体，《家人》六二之柔本居下，倒转为《睽》则六二进为六五而上行，又得中而应九二之刚，则《睽》者合矣。”

《解》“利西南，往得众也，其来复，吉，乃得中也”

“《解》乃《蹇》之倒体，《解》九二即《蹇》九五。向也险难在前，则吾不可不任济蹇之责，当是时而往，则往为得其中道，今险难解散，无所事乎往，则以来为得其中道，故曰‘其来复吉，乃得中也’。”

《益》“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”

“损下益上为《损》，损上益下为《益》，二卦皆主下而言。《益》之为卦下震上巽，损上指六四之阴爻虚而不足也；益上指初九之阳爻实而有余也。……《益》乃《损》之倒体，向为《损》之上九，今为《益》之初九，此自上而下于下也。”

《升》“柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨”

“柔谓坤柔，时指巽而言，东南之卦于时为夏，地气至此而升腾也，故曰柔以时升。《升》乃《萃》之倒体，时为萃则地气聚而在下，时为升则地气升而在上也。下巽而上顺，九二以刚德居中，与六五柔中之君相应，所以其道大通，故曰‘巽而顺，刚中而应，是以大亨’。”

《鼎》“柔进而上行，得中而应乎刚”

“六五乃《革》之六二，本居下者也，倒转为《鼎》，则进居尊位又得其中，而与九二相应，故曰‘柔进而上行，得中而应乎刚’。……《彖传》凡三言‘柔进而上行’，《晋》也、《睽》也、《鼎》也，皆以两卦相并而取义。或谓《晋》自《临》、《观》来，《睽》与《鼎》自《遁》、《大壮》来，非也。”

《渐》“渐之进也，女归吉也，进得位，往有功也，进以正，可以正邦也，其位刚得中也”

“《渐》乃《归妹》之倒体，《归妹》六三进为《渐》六四，是进而得位也。……‘进得位，往有功也’，盖释‘女归吉’，而指六四，‘进以正，可以正邦也’，盖释利贞，而指九五。《彖传》凡论主爻之得，必以五兼言之。此《易》道尊君之大义也。”

《涣》“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”

“《涣》之‘刚来’与《随》之‘刚来’同，皆指后卦而言。《涣》乃《节》之倒体，《涣》九二之刚，盖来自《节》之九五，既非自《渐》来，亦非自《否》来。夫刚之来也，虽在下卦坎险之内，而险难盖已涣散，不至乎穷极，故曰‘刚来而不穷’。《涣》六四之柔，在《节》为六三，本在下体又不得位，倒转为《涣》之六四，则得巽位阴柔之正，而上与九五同是巽体，又同其正，故曰‘柔得位乎外而上同’。”

“《中孚》、《小过》此二卦不可倒转者也，其刚柔相对，其义亦相反。是故《中孚》云‘柔在内，刚得中’，《小过》则云‘柔得中，刚失位’，皆就两卦之相比对说，不拘卦之先后也。”

以上是俞琰以反对卦变释《彖》辞之十九例。

三来知德以反对为卦综释《彖传》诸卦说

明来知德曰：“六十四卦止《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《大过》、《颐》、《小过》、《中孚》八卦相错，余五十六卦皆相综而为二十八卦。”“以某卦自某卦变者，此虞翻之说也，后儒信而从之。如《讼》卦‘刚来而得中’，乃以为自《遁》卦来，不知乃综卦也。《需》、《讼》相综，乃坎之阳爻来于内而得中也。”（2）清焦循曰：“虞氏而后，若蜀才、卢氏、姚信、侯果之流，皆言卦变，宋李挺之、朱汉上复整齐而更张之。皆不免支左而诎右。王弼屏而去之，郑东谷、俞石涧力辩卦变之非，而东谷取错卦，石涧取反对。明人来矣鲜本石涧之书，而以反对为综卦，以旁通为错卦。……然而八卦相错自卦之相错，以为旁通非其义矣。”（3）焦循谓来知德本俞琰之书以反对为综卦，是否如此，我们将来氏释《彖传》诸卦刚柔上下往来之文列出，并与俞氏说比较之，即可明了。

《周易集注》释《彖传》诸卦刚柔上下往来之文：

《需》“以卦综释卦辞。《需》、《讼》二卦同体，文王综为一卦。位天位以正中者，《讼》下卦之坎往居《需》之上卦，九五，又正而又中也。五为天位。”

《讼》以卦综释卦辞。“刚来得中者，《需》、《讼》相综，《需》上卦之坎来居《讼》之下卦，九二得中也。”

《小畜》以卦综释卦辞。“本卦与《履》相综。《履》之三爻阴居阳位，不得其位，往而为《小畜》之四，则得位矣，故曰柔得位而上下应之。”

《泰》“《否》、《泰》二卦同体，文王综为一卦。小往大来者，言《否》内卦之阴，往而居《泰》卦之外，外卦之阳来而居《泰》卦之内也。”

《否》“大往小来者，《否》、《泰》相综，《泰》内卦之阳往而居《否》之外，外卦之阴来而居《否》之内也。”

《同人》“以卦综释卦名，……《同人》、《大有》二卦同体，文王综为一卦。柔得位得中者，八卦正位离在二，今《大有》上卦之离来居《同人》之下卦，则不惟得八卦之正位，又得其中而应《乾》九五之中正也。下与上相同，故名《同人》。”

《大有》“以卦综释卦名，……《大有》综《同人》，柔得尊位而大中者，《同人》下卦之离，往于《大有》之上卦，得五之尊位，居《大有》之中，而下五阳皆从之也。上下从之，则五阳皆其所有矣，阳大阴小，所有者皆阳，故曰《大有》。”

《随》以卦综释卦辞。“刚来而下柔者，《随》、《蛊》二卦同体，文王综为一卦。《蛊》下卦原是柔，今艮刚来居于下而为震，是刚来而下于柔也。”

《蛊》以卦综释卦辞。“刚上而柔下者，《蛊》综《随》，《随》初震之刚上而为艮，上六兑之柔下而为巽也。”

《噬嗑》以卦综释卦辞。“柔得中而上行者，本卦综《贲》，二卦同体，文王综为一卦。以《贲》下卦离之柔得中上行，而居于《噬嗑》之上卦也。”

《贲》以卦综释卦辞。“本卦综《噬嗑》。柔来文刚者，《噬嗑》上卦之柔，来文《贲》之刚也。柔指离之阴卦，刚则艮之阳卦也。分刚上而文柔者，刚指震之阳卦，柔则离之阴卦也，刚上而文柔，以成艮止。”

《复》“反者，言《剥》之刚穷上反下而为《复》也。”

《无妄》“本卦综《大畜》，二卦同体，文王综为一卦。刚自外来者，《大畜》上卦之艮来居《无妄》之下卦，而为震也，刚自外来作主于内。”

《大畜》以卦综释卦辞。“《大畜》综《无妄》，《无妄》下卦之震，上而为《大畜》之艮也。上而为艮，则阳刚之贤在上矣，是尚其贤也。”

《咸》以卦综释卦辞。“柔上而刚下者，本卦综《恒》，二卦同体。柔上者，《恒》下卦之巽，上而为《咸》之兑也；刚下者，《恒》上卦之震，下而为《咸》之艮也。”

《恒》以卦综释卦辞。“刚上而柔下者，本卦综《咸》。刚上者，《咸》下卦之艮，上而为《恒》之雷也；柔下者，《咸》上卦之兑，下而为《恒》之巽也。”

《晋》以卦综释卦辞。“柔进而上行者，《晋》综《明夷》，因二卦同体，文王综为一卦。《明夷》下卦之离，进而为上卦之离也。”

《睽》以卦综释卦辞。“柔进而上行者，《睽》综《家人》，二卦同体，文王综为一卦。《家人》下卦之离，进而为《睽》之上卦，六得乎五之中，而下应乎九二之刚也。”

《蹇》以卦综释卦辞。“往得中者，《蹇》综《解》，二卦同体，文王综为一卦。《解》下卦之坎，往而为《蹇》上卦之坎，所以九五得其中也。”

《解》以卦综释卦辞。“往得众者，《解》综《蹇》，《蹇》下卦之艮，往而为《解》上卦之震也，震二爻皆坤，坤土为众，故得众也，得中也。”

《损》“以卦综释卦名、卦辞。本卦综《益》卦，二卦同体，文王综为一卦。《益》卦，柔卦居上，刚卦居下。损下益上者，《损》，《益》下卦之震，上行居《损》卦之上为艮也，故其道上行，如言柔进而上行也。本卦损下卦之刚，益上卦之柔，亦非常道也，以时当损下益上。”

《益》“以卦综释卦名。损《损》上卦之艮，益《益》下卦而为震也。”

《升》“以卦综释卦名。本卦综《萃》，二卦同体，文王综为一卦。柔以时升者，《萃》下卦之坤升而为《升》之上卦也。柔本不能升，故以时升，所以名升。”

《井》以卦综释卦名、卦辞。“以刚居中，在《困》卦居二之中，在《井》卦居五之中，往来皆井，不可改变也。”

《鼎》以卦综释卦辞。“柔进而上行者，《鼎》综《革》，二卦同体，文王综为一卦。《革》下卦之离，进而为《鼎》之上卦也。进而上行，居五之中，应乎二之刚也。”

《渐》以卦综释卦辞。“进得位者，本卦综《归妹》，二卦同体，文王综为一卦。《归妹》下卦之兑，进而为《渐》上卦之巽，得九五之位也，然不惟得位又正之中也。”

《旅》以卦综释卦辞。“本卦综《丰》，二卦同体，文王综为一卦。《丰》下卦之离进而为《旅》之上卦，所以柔得中乎外卦。”

《涣》“以卦综释卦辞。本卦综《节》，二卦同体，文王综为一卦。刚来不穷者，言《节》上卦坎中之阳，来居于《涣》之二也。言刚来，亦在下之中，不至于穷极也。柔得位乎外而上同者，《节》下卦兑三之柔，上行而为巽之四，与五同德，以辅佐乎五也，八卦正位乾在五，巽在四，故曰得位，故曰上行。”

《节》“以卦综释卦辞。《节》、《涣》相综，在《涣》则柔外而刚内，在《节》则刚外而柔内，则刚柔分也。刚得中者，二、五也，二、五皆刚居中也，言刚柔虽分内外，而刚皆得中，此所以亨也。”

以上是来氏以卦综释卦名、《彖》辞之二十九例。与俞氏释《彖传》诸卦之文比较，除俞氏所释十九例外，来氏又多出《讼》反《需》、《同人》反《大有》、《大有》反《同人》、《贲》反《噬嗑》、《解》反《蹇》、《益》反《损》、《困》反《井》、《丰》反《旅》、《涣》反《节》、《履》反《小畜》十例。看来来知德以反对卦变释《彖传》说，似本俞琰而来，只不过以反对卦为综卦而已。

四俞琰以反对卦变释《彖》辞，并非“诸儒议论，绝无一语及此”

卦变之说始于京房，前此孟喜似已有说。荀爽以卦变解经，至虞翻则卦变说始备。（4）其后，李挺之、朱震、朱熹、项安世、方实孙、吴澄、朱升、董守谕、王夫之、毛奇龄等人，皆本《乾》、《坤》为卦变之祖，以六子生卦或辟卦生卦及其复变而言卦变。李挺之有《变卦反对图》八幅、《六十四卦相生图》一幅，（5）朱熹有《卦变图》，（6）方实孙有《易卦变合图》，（7）朱升本吴澄《易纂言》卦变说出《十辟卦变图》和《六子卦变图》，（8）何楷本程颐之说出《伊川卦变图》，（9）毛奇龄则合诸家卦变之说出《折中图》。（10）于释《彖传》诸卦刚柔上下往来说方面，程颐、苏轼等主乾坤变说，朱熹、项安世等主辟卦变及复变说，而朱震既主辟卦变及复变说，又兼主反对卦变说。虽然俞琰学本朱子，但是其论“卦变”，却谓前儒“卦变之说用之占法则可，用之解经则不可”。俞氏以反对两卦相比取义释《彖传》诸卦，以李挺之《变卦反对图》观之，此说亦不出“卦变”义之外，故黄宗羲仍目俞琰“两卦相比取义”说为“卦变”之正宗。而后江永亦谓“因反易而有变动，诚可谓之卦变。”（11）

俞琰自谓其以反对卦变释《彖传》刚柔上下与来说，是“自秦汉之后唐宋以来，诸儒议论，绝无一语及此”，（12）实在是不读朱熹所谓“解《易》如百纳袄”之朱震书，而自诩过高之词。其实早在俞氏之前，朱震既已用反对卦变释《彖》辞。《汉上易传》以反对卦变释《彖传》之文共有十处：以《屯》反《蒙》而曰“《蒙》者《屯》之反，屯者物之粗，故蒙而未亨有屯塞之义”；以《同人》反《大有》而曰“盖六无自《同人》之二，固始以正矣，以时而行是以元亨。此合两体推原六五，言《大有》之才也”；以《谦》反《豫》而曰“《豫》，《谦》之反。《谦》九三反而之四，四动，群阴应之，其志上行，以顺理而动也”；以《大畜》反《无妄》而曰“《无妄》，《大畜》之反。《大畜》上九之刚自外来为主于内。主言震也。……九五刚中在上，六二以柔应之，上下不过乎中，故无妄”；以《晋》反《明夷》而曰“《明夷》，《晋》之反，离为文明，坤为柔顺”；（13）以《家人》反《睽》而曰“《睽》自《家人》反，明本同也。……自《家人》六二之五言之，柔进而上行，得中而应乎刚”；以《蹇》反《解》而曰“《解》者，《蹇》之反，《解》之九二乃《蹇》之九五也，九四乃《蹇》之九三也。坤为西南，其体顺，自艮反有平易之意，坤又为众，当蹇难之后，人皆厌乱，四以平易之道往顺乎众，而众与之，是以得众”；以《萃》反《升》而言“《升》者，《萃》之反，柔在下者也，以时而升乎上，上巽乎下者，坤可升之时也”；以《震》反《艮》而言“《艮》者，《震》之反，艮止也、静也，震动也、行也，艮直坤之初六可止之时也”；以《巽》反《兑》而言“《兑》，《巽》之反，初六之上，六四之三，柔说于外，不失其中。以说行刚而刚柔皆亨，故曰‘兑亨’。《彖》曰‘《兑》说也’，此合两体卦变而言《兑》也”。

以反对卦变释《彖传》刚柔上下往来说，俞琰有十九处，来知德有二十九处，江永有二十二处。其中，俞琰之《大畜》反《无妄》、《家人》反《睽》、《蹇》反《解》、《萃》反《升》与朱震同，来知德之《同人》反《大有》、《大畜》反《无妄》、《家人》反《睽》、《蹇》反《解》、《萃》反《升》与朱震同，江永之《大畜》反《无妄》、《家人》反《睽》、《蹇》反《解》、《萃》反《升》与朱震同。可见，用反对卦变释《彖》辞当源于朱震，并非俞琰之发明。

五以反对卦变释《彖传》刚柔上下往来说之分析

项安世曰：“夫子之《彖》，则后之说者，其谁通之？”又曰：“《彖》之义无所不备，不可以一说通也。”（14）可见以卦变说释《彖》辞之难。《易传·系辞》曰：“刚柔相易，唯变所适”，“化而裁之存乎变，推而行之存乎通”。可见“唯变”者必落脚于“所适”，“变”须化而裁之，“通”须推而行之，如此方可谓“知者观其《彖》辞，则思过半矣。”清儒焦循著《易图略》，出《旁通图》、《当位失道图》、《时行图》、《八卦相错图》、《比例图》，又有《论卦变》上下篇。其图以本卦及旁通卦之不定爻互变而穷“既济定”，以“变通”而求元亨利贞，又谓《当位》、《失道》等图为荀、虞卦变说之所本。论及先儒以卦变说释《彖传》时则曰：“凡《传》称外内刚柔往来上下，皆指旁通。以为卦变，非也；以为反对，亦非也。”讥刺俞琰力辩卦变之非而取反对亦“不能画一”，曰：“说《易》者，沾沾于卦变反对者，何也？以《彖传》有往来上下进退之文也。荀、虞以来，大抵皆据以为说。《传》文不可强通，故不能画一耳。”又举例驳以反对卦变释《彖》辞之非，如“《谦·传》云‘地道卑而上行，为反对之说者，《豫》下坤倒于上也。坤居上，五失位，以三先五，为灾，为伤，为大败，为冥，为晦，为迷，为死，正所谓卑而逾矣，何亨之有？何吉之有？又何有终之有？”；“《萃》倒为《升》，坤晦于上，正所谓‘冥升’矣，安得为‘时’乎？”；“《解》倒体《蹇》，则二往五为‘得中’。《归妹》倒体《渐》，则二进于五为‘刚得中’。然《蹇·传》之‘往得中’，解释《彖》辞‘利西南’，《解》反为《蹇》，所谓西南者，安在？西南，坤也。《解》无坤，《蹇》亦无坤，不且反正为失据邪，又何解于《解》‘利西南’之‘得众’也？”。可知对俞琰之反对卦变说，早已有发难者。俞氏以“《萃》下卦之坤，升而为《升》之上卦，柔本不能升，故以时升”释《彖》辞之义。此处所谓下卦坤之“升”，当是初升四，二升五，三升上，而下卦坤“翻跟头”之初往上，二往五，三往四，与《系辞》“变化者，进退之象”说不合，如此之动，则不可谓之“升”。孔颖达曰：“六十四卦二二相偶，非覆即变。覆者，表里视之遂成两卦，《屯》、《蒙》；《需》、《讼》；《师》、《比》之类是也。变者，反覆唯成一卦，则变以对之，《乾》、《坤》；《坎》、《离》；《大过》、《颐》；《中孚》、《小过》之类是也。”（15）所谓反对卦，即孔氏所谓之“覆”，与其所谓“变”之义不同。所谓“表里视？保？nbsp;是指已有五十六杂卦而言，并非以二十八卦“反覆”变之而成五十六。俞琰所谓之“倒转”之变，与人倒立相似，初往上来，二往五来，三往四来。《系辞》曰：“六爻之动，三极之道也”，又曰：“言天下之动不可乱”。三才之道，焉有天翻地覆人于其中打倒立之“六爻之动”？如此说《萃》下卦之坤升而为《升》上卦之坤似可，然震翻为艮、艮翻为震、巽翻为兑、兑翻为巽，岂可谓下卦升而为上卦、上卦降而为下卦？日往月来，寒往暑来，此谓天下之动。来知德卦综之说可谓大乱天下之动，较之俞琰说更为费解。对此，清儒江永已辨之曰：“《屯》、《蒙》倒转似翻车，不止上下，安得谓之综？其易卦变为卦综，自是来氏之谬。”（16）来知德自谓“综字之义，即织布帛之综，或上或下，颠之倒之者也”，又谓“综者，高低织综之名”，（17）然织布帛亦止高低、上下之动，来氏以卦综释《彖传》，却无高低上下，进退之动，仅是上下卦分别“翻跟头”而已。阴阳指卦言，刚柔指爻言，九、六亦指爻言，来氏以上下体之三画卦“颠之倒之”释《彖》辞刚柔上下往来说，如“柔指离之阴卦”，“艮来居于下而为震”，“初震之刚上而为艮，上六兑之柔下而为巽”，“下卦离之柔得中上行”，“下卦兑三之柔，上行而为巽之四”诸处，更是令人难晓。来知德以卦综释《彖传》刚柔上下往来之说多至二十九卦，其后江永厘定为二十二卦。由此可见，力主反对卦变说之江永亦要删其不易晓处有七。

总之，我们经过比较，可知来知德释《彖传》刚柔上下往来之说，大体是本朱震、俞琰之说而出。虽来氏释卦为多，但不及朱、俞二氏说之精当。

汉唐而下迄于清，为卦变说者众。清儒黄宗羲著《易学象数论》，凡论“卦变”之文有三，又备列《古卦变图》、《李挺之卦变反对图》、《李挺之六十四卦相生图》、《朱子卦变图》、《朱风林卦变图》等，皆力辩其非，唯取俞琰以“两卦相比取义”释《彖传》诸卦刚柔上下与来之说，谓之“卦变”。此足见黄氏所论，因《彖传》刚柔上下往来之文而为卦变说者，独以俞琰及后学来知德之说为优。然为反对卦变说以释《彖传》者，其最大失误之处则在于顾此而失彼。如，谓《无妄》之刚自《大畜》之上九而来，是“刚自外来而为主于内”似可，然《大畜》下卦之三刚，则是刚自外往《无妄》之上，《彖》辞何不言“刚自外往而为主于上”？又如，释《恒》“刚上而柔下”之义，谓《咸》倒转为《恒》，则九三上而为九四，上六下而为初六；释《咸》“柔上而刚下”，则谓《恒》倒转为《咸》，则初六上而为上六，九四下而为九三。如此，二卦所余刚与柔之上下，则作何解？《咸》之九四、九五下而为《恒》之九三、九二，初六、六二上而为《恒》之上六、六五，此正是刚下而柔上，岂可解《恒》“刚上而柔下”之义？反之以《恒》余爻之变及于《咸》，则正是“刚上而柔下”，亦不可解《咸》“柔上而刚下”之义。“唯变”之意，在于必有“所适”，《易》穷则变，变则通，通则久，通而可久即不穷，不穷则不变。知者观《彖》辞，当先以不变求其“所适”，于既成之卦不能求其有定，然后方以卦变求之。《咸》之《彖》辞曰：“《咸》，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨。”《咸》之成卦，兑上而艮下，艮为少男，为山，为止，居下卦而以一刚爻为主；兑为少女，为泽，为说，居上卦而以一柔爻为主，是为柔上刚下，山泽通气，男下女，止而说，故《彖》有此辞。《恒》之《彖》辞曰：“《恒》，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应。”《恒》之成卦，震上而巽下，巽为风，为入，为长女，居下卦而以一柔爻为主；震为雷，为动，为长男，居上卦而以一刚爻为主，是为刚上而柔下，雷风相薄，巽而动，女下男为恒久之道，故《彖》有此辞。如此明白直捷之义，以本卦即可求其所适，何必辗转以裁反对卦变而释之？

程颐释《讼·彖》“刚来而得中”曰：“九二以刚自外来而成《讼》，则二乃《讼》之主也。二以阳刚自外来而得中。卦有更取成卦之由为义者，此是也。”（18）此说，以上卦本乾，下卦本坤，一刚自外来而居坤之中为九二。则一刚之来，是出自《乾》。杂卦之变，其刚爻与柔爻，皆自《乾》父《坤》母而来。阳刚皆《乾》之爻，阴柔皆《坤》之爻。此说可谓于无定之中求其有定，推而行之存乎通。如谓《讼》之刚自《需》来，则《需》之刚自又何处而来？《讼》之刚自《需》来，《需》之刚自《讼》来，然而《需》之《彖》辞又为何不言“刚来”？既然二卦不可能互成，必有一先成之卦，则先成卦之刚自何处而来？由此又见为反对卦变说以释《彖》辞者，推而不能行通处。“唯变”之目的在于有“所适”，以反对卦变说释《彖》辞而不能有“所适”，则其变说已属无稽。“知者观其《彖》辞，则思过半矣”，辨以反对卦变释《彖》辞是否有“所适”，亦思过半矣。

以反对卦变释《彖传》刚柔上下与来说，两宋间人朱震已用之，并非由俞琰始开其端。从卦变说发展史看，俞琰乃是一承前启后者。本文之所以辨析俞琰之卦变说，是因其是一以反对卦变释《彖》辞之有影响者。其所承之朱震说，因朱熹“朱子发解《易》如百纳袄，不知是说甚么”之一语，（19）致使后人多不重视《汉上易传》，故其说影响不大。然而俞琰学本朱熹，所以其说倍有影响，足以启迪后人发展推演其说。来知德所释之二十九卦，即本俞琰说而推演，而江永又删其不通之处，存留二十二卦，亦是推演过程中事。前后比较之，朱震不取《无妄》反《大畜》，以《大畜》自《大壮》来，而俞琰取之，来知德、江永从之。三人皆谓《大畜》之上九是《无妄》自下而上。朱震不取《随》反《蛊》与《蛊》反《随》、《咸》反《恒》与《恒》反《咸》，而俞琰取之，来、江二氏亦从之。朱震、俞琰不取《贲》反《噬嗑》、《解》反《蹇》、《益》反《损》，而来知德、江永取之。朱震取《同人》反《大有》，来知德从之，而俞、江二氏则不取。朱、俞二氏不取《讼》反《需》，而来氏独取之，江氏亦不取。朱氏取《屯》反《蒙》、《谦》反《豫》、《晋》反《明夷》，而俞、来、江三氏皆不从之。可见其取与不取，并无一定标准，仅以个人理解为是，或取或不取而已。

《易》变有道，爻变亦有道。《乾》阳物，《坤》阴物，二物相杂而曰文，迭用刚柔而成章。乾坤交而生六子，八卦因而重之而有六十四卦。杂卦之刚爻与柔爻皆自《乾》父、《坤》母而来，《乾》、《坤》为《易》变之祖，此即《易》之道。“刚柔相易，变在其中”，“变动不拘，周流六虚，上下无常，刚柔相易，唯变所适”，此即爻变之道。准《易》变之道与爻变之道，乃“唯变所适”之道。谁之“唯变”能对释《彖》辞有“所适”，即可谓裁变而有所行通。否则，不可谓有所得。通观历来诸儒卦变之说，乾坤主变说有之，辟卦变说有之，六子变说有之，反对卦变说有之，旁通卦变说有之，用以释《彖传》刚柔上下往来之义，的确是“其说不能归一”。虽谓《彖》辞难通，然必有其可通处。仲裁“唯变”，当以能释《彖》辞刚柔上下往来说是否有“所适”为标准。如此，诸家之卦变说，不可全取之又不可全废之。一句话：遵从《易》变之道与爻变之道，唯变有所适而已。

来知德谓孔子既没，《易》道已亡，二千年如长夜，而自家《易》解有如明灯。辨俞琰卦变之说，则知来氏自诩太甚。俞琰谓其说是历来诸儒无一语及之，辨朱震卦变说，则知俞氏亦自诩过高。如今有人撰文盛赞来知德之卦变说，谓“所谓‘归一’，我以为是用两卦反对而释《彖传》往来之义。……明来知德运用卦综之说系统地将序卦作者着重表达的内容揭示出来，使失传一、二千年的《彖传》刚柔往来之旨复明于世。”（20）我们考辨后可知，来氏之说亦有所自，而笔者拙文又辨俞氏亦不是以反对卦变释《彖传》之发端者，或许会有益于卦变说之讨论。不当之处，请方家教正。

注释：

（1）、（19）见《朱子语类》卷六十七

（2）见《周易集注·原序》

（3）见《易图略·论卦变上》

（4）见《周易集说》

（5）先见于朱震《汉上易传卦图》

（6）见《周易本义》卷首

（7）见《淙山读周易》

（8）见《周易旁注》

（9）见《古周易订诂》

（10）见《推易始末》，又其《仲氏易》亦有类似卦变图

（11）、（16）见《河洛精蕴》卷五

（12）见《读易举要》卷一

（13）朱震释《明夷·象》辞亦曰“《晋》上九反而为《明夷》之初九”

（14）见《周易玩辞》卷三

（15）见《周易正义·序卦正义》

（17）见《周易集注·来知德上下经篇义》

（18）见《伊川易传》卷一

无一知其义也3

关键词：杨时；“空”；理学；“色即是空”

中图分类号：B949　文献标识码：A　文章编号：1004－7387(2011)04－0127－04

宋学的儒佛关系，是理学家思想研究不可回避的问题。对承洛启闽的杨时之评价，朱熹说：“程门诸子在当时亲见二程，至于释氏却看不破”，黄震说：“乃不料其(杨时)晚年竞溺于佛，氏。”翻其师程颐慨叹当时学者皆流於夷狄(佛教)，“唯有杨(杨时)、谢二君长进。”嘲这些陈述元不指向杨时思想与佛学的关系。“空”是佛学的核心话语，杨时认为“老氏之有无，佛氏之色空，盖将明天下至颐”，杨时对佛学这一核心话语“空”究竟有着怎样的一种认知与评价，无疑是管窥其佛教观的重要资粮。

一、话语考察

(一)空非实有、非断灭空；色即是空

杨时就苏轼《影答形》诗“君如烟上火，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。”提出疑义，《语录三・余杭所闻》言“影因形而有无，是生灭相。故佛尝云：‘一切有为法，如梦幻泡影。’正言其非实有也，何谓不灭？”杨时认为影因形而有无，为生灭相，并引《金刚经》“一切有为法，如梦幻泡影。”言明一切事物和现象都是因缘和合而成，故非实有，乃假有、“空”。

他还指出，这个“空”并不是断灭一切的断灭空。针对王安石将“空：无土以为穴则空无相，无工以穴(空)之则空无作。无相无作，则空名不立”的说法，杨时明确指出：“佛之言曰：‘空即无相，无相即无作。’则空之名不为作相而立也。工穴之为空，是灭色明空。佛氏以为断空非真空也，太空之空，岂工能穴(空)之耶？”即“工穴之为空”是“灭色明空”，此空是断灭一切断灭空，不是大乘的空有一如的“真空”。

杨时所理解的佛教空是空不离色、空有一如的“非空之空”，不是“顽空”，《语录四・南都所闻》言“因问：‘乾坤毁则无以见易，如此则易不属无矣。’曰：‘易固非无’‘张横渠辟老子有无之论，莫有见于此否？’曰：‘然，才说无，便成断灭去。如释氏说‘空’又曰‘非空’，到了费力，圣人只说易最为的当”即强调佛家“空”不同于老子的无(断灭)而是不离假有的“非空”。针对王安石“真空者，离人焉”的说法，杨时《王氏字说辨》明确指出：“‘真空者，离人焉’，是离色则(明)空，非即空也。”另见《语录四・毗陵所闻》“性觉真空者，离人焉。若离人而之天，正所谓顽空通。”而且他特别强调色和空的一致、空有一如，《与杨仲远书三》说“‘生之谓性’，未有过也。告子论生之所以为性，则失之矣。老氏之有无，佛氏之色空，盖将明天下至颐，非有人物之异也。老子以有生于无，又日：有无之相生，是不知有无一致矣。”此处透过对老子有与无一致无二、相资相待的强调，也揭示了佛教色与空的一致、空有一如。

(二)“谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。”

《语录四・南都所闻》言“形色，天性也。有物必有则也。物即是形色，则即是天性。唯圣人然后可以践形。践，履也，体陛故也。盖形色必有所以为形色者。是圣人之所履也，谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。”陈来先生说，在杨时看来儒家讲“形色即天性”，与佛家讲“色即是空”至少在形式上是相通的，都是主张本体现象的统一性。可见，杨时至少在形式上并不反对“色即是空”色空一如的思维形式。其在《孟子义》中也说儒家讲形色即天性、“形色”“天性”一致无二和佛教“色空”之论是一致的。《孟子义・形色天性》说“形色即天性也，则践形斯尽性矣，故惟圣人为能，与释氏色空之论一也。吾圣人以为天下自然之理，而以常事言之，故言近而闻者无惧焉。异端之学自以为精微之论，其徒累千百言不能竟其义，故学者莫知适从，而去道益远矣。此儒佛之辨也。”

说儒家讲有物必有则，物形色即天性、“形色”“天性”通一无二和佛教“色空”之论是一致的，这一点杨时在论“浮图以山河大地为见病”和“心法起灭天地”也得到证明，

《与杨仲远书三》说“‘生之谓性’，未有过也。告子论生之所以为性，则失之矣。老氏之有无，佛氏之色空，盖将明天下至颐，非有人物之异也。老子以有生于无，又曰：有无之相生，是不知有无一致矣。《正蒙》谓万象为太虚中所见物，则物与虚不相资，卒陷于浮图以山河大地为见病之说，山河大地，正指物言之也。若谓指物言之可也，则浮图见病之说，不足非矣。此与佛氏以心法起灭天地，更当究观，所谓心法起灭天地之旨，未易以一言攻之也，更详昧之，如何？”

《孟子义・天下之言性》说“‘生之谓性’，未有过也。告子论生之所以为性，则失之矣。”杨时认为告子“生之谓性”主张的凡物受生都有性，并没有问题，他说“天下之言性，则故而已矣。告子日‘生之谓性’是也。列子曰：‘生于陵而安于陵，故也。’生之谓性，气质之性也。”即认为告子的“生之谓性”是物受生就固有的性，是气质之性，而《语录三・余杭所闻》“人所资禀，固有不同者。若论其本，则无不善。盖一阴一阳之谓善。阴阳无不善，而人则受之以生故也。然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人；及其有疾也，以气不和，则反常矣。其常者，性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦云人之性有刚柔缓急强弱昏明而已，非谓天地之性然也。”即认为这个物受生就固有的气质之性可善可恶，而恶是反常，常态看应是天地之性，论其本则纯善无恶。所以他认为告子只知“生之谓性”而不知生之所以鹚之性。《与杨仲远书四》言“告子知‘生之谓性’而不知生之所以谓之性，故失之。非‘生之谓性’有二说也，特告子未达耳”这实质继承的是二程的思想，“孟子言性当随文看，不以告子生之谓性为不然者。此亦性也，彼命受生之后谓之，陛尔，故不同。继之，以犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性”即认为告子“生之谓性”是彼命受生之后的性，随物而有不同，而极本穷源其性又统一都是性善。尽管此处论物受生故有气质之性，而极本穷源气质之性又是天地之性，就本源处，体上看是一，可见物与性一致、通一无二，物即形色即天性。

接着他说“老氏之有无，佛氏之色空，盖将明天下至颐，非有人物之异也。”足见他将物即形色即天性和有无，色空作类比，强调他们都是在明“天下至颐，非有人物之异也”。“老子以有生于无，又日：有无之相生，是不知有无一致矣。”即杨时主张有和无一致，而不是有生于无，这和张载批老子“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入

老氏有生于无之自然论，不识所谓有无混一之常”㈣思想是一致的。杨时言“《正蒙》谓万象为太虚中所见物，则物与虚不相资，卒陷于浮图以山河大地为见病之说，山河大地，正指物言之也。若谓指物言之可也，则浮图见病之说，不足非矣。”张载《正蒙》“若谓万象为太虚中所见物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，卒陷于浮屠以山河大地为见病之说，此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”此处张载原是强调物与太虚、形与性、天与人的体用通一无二。意思是，如果把世间万物看作是太虚中所显现的事物，太虚无限，物有限，虚与物悬隔，物形色自是形色天性自是天性，天自是天人自是人，物与太虚、形与性、天与人悬隔。这样就会使得万物空有形无自性、太虚空无一物、天与人悬隔，而会“以人见之小因缘天地”，其“浮图以山河大地为见病之说”是这个意思。这和其批老子“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝”思想是一致的。无疑杨时在对张载强调物与太虚、形与性、天与人一致相资相待无疑是赞同的。

总之，杨时强调“明天下至颐”，儒家讲“形色天性”和佛家讲“色空”以及张载物与虚，至少在形式上是一致的，都强调本质和现象的一致性。

(三)“色空，吾儒本无此说”

虽然杨时至少在形式上肯定佛教“色空”和儒家“形色即天性”的相通，但作为一位理学家站在儒者的立场，其并没有完全接受佛教“色空”之论，他认为儒学本无“色空”之论，《王氏字说辨》言“色空，吾儒本无此说”“‘白贲’，受色者也。‘贲无色’，色色者也。惟有质为能受，惟无色为能贲。交之辞曰‘白贲’，而卒乃曰‘贲无色’，斯谓之普融可也。以文会友，以友辅仁，此学者之事而已。谓之会色归空，吾儒之书或恐无此意也。”即杨时肯定佛教普融(理事无碍事事无碍)而认为佛家将“以文会友，以友辅仁”这些学者日常之事说“会色归空”，这不是儒家学说。

他认为的儒家是什么样的呢？《与陆思仲书》说“与定夫从河南二程先生游，朝夕粗闻其绪士一间，虽未能窥圣学门埔，然亦不为异端迁惑矣。今夫所谓道者，无适而非也，况君臣父子夫妇乎？故即君臣而有君臣之义，即父子而有父子之仁，即夫妇而有夫妇之则，此吾圣人所以无适而非道也。”即杨时认为其所坚守的儒家之道不离君臣、父子、夫妇之伦常日用，生活中无处不在。而佛学有摒弃现实人伦生活的问题，《语录四・荆州所闻》说“六经不言无心，惟佛氏言之；亦不言修性，惟杨雄言之。心不可无，性不假修。故《易》止言‘洗心’、‘尽性’。(《记》言正行佛氏之言。)《记》言‘正心’、‘尊德性’，孟子言‘存心养性’。佛氏和顺于道德之意，盖有之，理于义则未也。”“和顺於道德而理於义”(《周易・说卦第九》)是指《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义。此一句整个意思是，佛家讲不要有执于现实人生，要“无心”于现实人生，证谛成佛，其于向上协和顺成圣人之天道、天德有之，但是下以治理人伦定分则没有，显然儒家不是这样，而是要在伦常日用中“洗心”、“尽性”、“正心”。这也可以看出他虽然承认儒佛深处所差杪忽，但他始终坚持认为儒佛之道有别，如若分明则佛在儒下，《语录一・荆州所闻》有“儒佛深处所差杪忽耳，见儒者之道分明，则佛在其下矣。”

二、杨时“空”论之检讨

(一)“张皇佛氏之势”

《金刚经》“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”(《金刚经》)揭示的正是世间事物和现象的非真实性，“于法不说断灭相。”(《金刚经》)说的是空不是断灭一切、虚无空洞的断灭空。杨时将佛教的“空”理解为非实有是假有性空，又强调空不是断灭一切、虚无空洞的断灭空。这是深合于中国佛学影响深远的大乘空宗重要经典《金刚经》要义的。同样杨时将佛教的“空”理解空不离色，“空”不同于老子的无(断灭)而是不离假有的“非空”，义理上接近儒家“易”，色即是空，色空一如。杨时所理解的佛教空是空不离色，色即是空，空有一如的“非空之空”契合与中国佛学影响重大的大乘空宗重要经典《般若波罗蜜多心经》“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，《中论》“非有非无”、“亦空亦假”的思想。

正是对佛教义理有如此精深理解，杨时对佛教“空”论相对温和，他认为“谓形色为天性，亦犹所谓色即是空。”认为儒家讲“形色天性”和佛家讲“色空”“明天下至颐”，至少在形式上是一致的，都强调本质和现象的一致性，甚至《与杨仲远书六》说“儒佛之论，造其极致，则所差砂忽耳。其义难知，而又其辞善遁，非操戈人室未易攻也。虽横渠之博辨精深，犹未能屈之为城下之盟，况余人乎？”即杨时在“明天下至颐”“造其极致”处认为，肯定佛家“色空”和儒家“形色天性”具一致性，儒佛之论差别微乎其微，不易批驳，连张载这样的大家都未能驳倒。正因为这样，朱熹说“时张皇佛氏之势，说横渠不能屈之为城下之盟，亦如李邺张皇金虏也。”特别值得注意的是，杨时对佛教“色空”主张性空这一点上并未进行攻击批判，而这恰恰是二程、朱熹猛烈攻击的。二程虽然侧重批判的是佛教的用处有问题，没有“义以方外”即摒弃日常人伦生活，“彼释氏之学，于‘敬以直内’则有之矣，‘义以方外’则未之有也，”“释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。”但他们也批判佛教性空，性不是空而是理是实。而朱熹则不仅批“不知本天道为用”更批“空”不是性，“只是源头便不同。吾儒万理皆实，释氏万理皆空。”朱熹说：“如时云：吾儒与释氏其差只在杪忽之间，其谓何止杪忽，是从源头便不同”足见朱熹从源头“造其极致”处对佛家性空思想做了批判，显然杨时与他们态度有别。

(二)“见儒者之道分明，则佛在其下矣”

杨时虽承认佛家“色空”之论和儒家有一致处，但他却始终坚持以儒家为高，佛家为下。《语录四・南都所闻》说“如释氏说‘空’又曰‘非空’，到了费力，圣人只说易最为的当”即认为佛家讲“空”又曰“非空”义理上接近儒家“易”，不过却没有儒家讲的得当，儒家为高。《孟子解・形色天性》说“形色即天性也，则践形斯尽性矣，故惟圣人为能，与释氏色空之论一也。吾圣人以为天下自然之理，而以常事言之，故言近而闻者无惧焉。异端之学自以为精微之论，其徒累千百言不能竞其义，故学者莫知适从，而去道益远矣。此儒佛之辨也。”即虽然肯定儒家“形色天性”和佛教“色空”一致，但仍然认为儒家“形色天性”将天下之理用平常事说，易为人把握，而佛家“色空”之论玄虚深奥，难以为人学习。

无一知其义也范文4

关 键 词：王阳明 良知 审美 生命 体验 良知体验美学

“良知”毫无疑问是王阳明学术思想的核心或中心范畴。在由“良知”和“致良知”的双相互动而构筑起的理论逻辑结构中，王阳明以“心”（heart-mind）[ 1 ] 为本体而立说，同时又用“良知”来阐释“心”。“良知者，心之本体。”由此“良知”和“心”实则是一种“一而二、二而一”的互通关系。因此我们说，“良知说”是王阳明学术的命脉，“良知”则是这一命脉的“网结”或枢纽。他的美学是一种“良知体验美学”。[ 2 ] 对此，本文将着重从王阳明的“良知”与“致良知”的内在建构性质和逻辑关系来对良知与审美之间的可沟通性或内在本质关系作一考察。

一、从“良知”的内在超越性方面看良知与审美

“良知”是一种知识，是一种体现人类生命力量的意志状态和生存方式。很显然“良知”不是一种纯粹的把握客观世界的那种外在的知识。也就是说，“良知”不同于一般的科学知识。

最早使用“良知”一词的是孟子。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[ 3 ] 显然，“良知”在孟子这里是指人生来具有的、不需要学习就可知的那种内在品质。就如同一个小孩很小就知道爱他的父母，长大后知道敬重他的兄长等。这种亲爱父母（亲亲）的“仁”和敬重兄长（敬长）的“义”就是对“良知”包括“良能”在内的一种基本规定。“良知”这一道德性的界定充分体现了孟子的扩充人的德性的“尽心”宗旨。

王阳明昭承孟子“良知”之基本涵义，援佛、老入儒，使其内涵大大丰富充实、思辨性和理论性也大大提高，逐渐使孟子的道德性的“良知”更加趋于“超道德性”的本体化，“良知”的本体化过程也就是其审美性生成过程。

首先，王阳明认为，良知作为潜在的道德意识，是道德意识的本体或最后根源。他说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者。”[ 4 ] 这种本体之良知，是亘古不变的东西。“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不用，不虑而知。”（第74页）“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也。”（第62页）这说明良知是天赋予人心的，人人具有的，它最初是处于本然状态的。这种本然状态的“良知”是亘万古、塞宇宙、廓然大公、寂然不动的无善无恶的道德本体。因此，王阳明又说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了，不是有了个善，却又有个恶来相对，故善恶只是一物。”这种善恶未分融为一体的道德本体的“良知”，在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”（第65页）这就是说，良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕，但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本体意义上而言应是内在的、相互联系地交融于一体的整体性关系。因此王阳明说：“无善无恶是良知。”（第29页）这一点与其它理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上、甚至完全与情感相异的外物等观点是完全不同的。

其次，良知虽然是本体的道德意识，但是否就能指导或规范人们现实的具体社会行为呢？王阳明认为是可以的。他认为，良知是道德行为的准则和道德价值标准。他说：“良知是个是非之心”，“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。”（第111、92页）为什么“良知”会在人们的具体道德价值行为中发挥如此之威力呢？王阳明认为，“良知”虽然是本体的道德意识处于潜在的状态之中、是自在的，但同时也是自为的，它自身具有明镜般的明觉和纯然皎洁“知善恶、辨美丑”的性质。就如同他自己所说的那样，“良知常觉常照，常觉常照则如明镜之悬，而物之来者，自不能遁其妍媸矣”；“真是个试金石、指南针”。（第74、93页）在此，王阳明的“良知”究竟具有何种意义呢？在我看来，“良知”具有两种意义：一般的普遍的伦理标准和个体的特殊的道德价值判断。作为一般的普遍的伦理标准，“良知”就是“理”、就是“道”、就是“义”、就是五伦。于是，在王阳明那里就有了如下命题：“吾心之良知即所谓天理也”（第45页）；“道即是良知”（第105页）；“义即是良知”（第1027页）等等。“道”、“理”、“义”等就标示着“良知”具有超越于个体感性而趋向理性化的性质。作为个体的特殊的道德价值判断，“良知”就是“自我”。“自我”也就是“圣人”、一切价值判断的标准。所以，王阳明就认为，人人只需运用出自其内心的评价标准，就可以对是非、善恶、美丑等进行自我评判。也就是所谓“凡意念之发，吾心之良知无有不自知之。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之，是皆无所与于他人者也”。（第971页）这里就突出了主体的自主性、情感性、个体性和特殊性。为此，“良知”本身就具有了其内在的张力。这种张力的不平衡造成了“良知”从道德性开始走向超道德性、情感性。

再次，超越道德性，“良知”就具有了更为广泛意义并提升为宇宙生命的主体、世界万物的“灵明”。在王阳明看来，人的生命之所以能够生生不息、川流不止，就在于人心中有“良知”。良知是生命的源泉；良知是“造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”。（第26页）良知是“天植灵根”（第101页），在人心中是须臾不可间断的。如果“着了私累”、被物欲遮蔽，“良知”那种活泼泼的生机就不能显发，没有了良知，人也就如同禽兽毫无人性。同时，王阳明还认为，“良知”不仅是人的生命意义的内在根据，而且也是天地万物的“精灵”。他说：“天地间活泼泼地无非此理，便是良知的流行不息。”（第123页）又说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（第104页）把“良知”看作是造化万物的主体，、“精灵”，而世界万物的产生、发展、变化等都是“良知”的发用流行或展开。王阳明的这一观点好象是所谓主观唯心主义哲学家的梦呓。一般的观点认为，王阳明把“良知”作为宇宙的主宰就是把主观的精神作为世界万物的宇宙论根源，是唯心的。我认为不能这样机械地、西方式地削足适履将中国的东西强硬地拉入西方的理论体系之中。对王阳明的读解更是如此，否则王阳明的丰富意义就不可能显示出来。果真如此，整个中国传统文化也就确实没有继承的价值了。王阳明这种凸显“良知”的做法，其目的是关注人、重视人在与世界的沟通中所起着的主导性作用。这一点恰好是整个中国哲学美学等一以贯之的传统的集中体现。因此，王阳明的“良知”更应该从意义理论、价值理论的方面去理解。实际上，王阳明自己也是这样说的。“我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（第124页）这里的“灵明”就是指“良知”、人的主体精神、世界意义的阐释者。在人出现以前，世界是存在的，是不以人的意志为转移的客观事实。但世界的“意义”、“价值”等则是在人出现之后产生的。也就是说，世界的意义根源于人的存在，在于有意识的人对世界的理解和阐释。不过，王阳明强调人对世界意义的建构和主体作用，但并没有将“良知”置于客观自然事物之上，不象黑格尔的“绝对精神”凌驾于自然事物那样将自然作为“良知”的“异化”；而是强调良知与自然事物的交融汇通关系即“天人合一”的关系。他说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他闲隔得！”（第124页）主体精神的“良知”可以显发“世界”的“高”、“深”、“吉凶灾祥”等意义，但同样要以“世界”作为其“本质力量的对象化”（马克思语）。因此，“良知”与“世界”是内在的“一气流通”地交融在一起的。

最后，良知是一种境界，是王阳明追求的最高人生境界。这种境界就是理学家们孜孜以求的“孔颜乐处”的圣人境界。“圣人”一直是中国传统文化理想的典范性人格。刘向《说苑·辨物》中记载了孔子和颜渊的一段对话：“子曰：‘成人之行，达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐，成人之行也’。”这就是说，完善的人格，是真善美相统一的人格，是知天道、行人义、并且是文（纹）之以礼乐，有这样人格的人方可称为“圣人”。那么、这种圣人在那里可求呢？王阳明认为，圣人也是人，圣人就在“我”自己的心中。“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”（第59页）又说“满街都是圣人”、（第116页） “心之良知是谓圣”。（第280页）在王阳明看来，圣人具有两方面的特征：“为己”和“无我”。所谓“为己”，王阳明认为，人之为学应当是使自我主体人格不断完善和发展从而强调以主体自身为出发点或目的，反对为服务某一功利目的而降低自我主体人格之举。这就是他所说的，“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。”（第110页）“为己故必克己，克己则无己。”（第272页）“为己”又“克己”是一对矛盾，在王阳明那里能统一起来，就其原因就是，王阳明将“己”分为“真己”和“躯壳之己”。《传习录》（上）记载王阳明与其弟子关于“真己”的答问。“萧惠问：己私难克，奈何？先生曰：将汝己私来，替汝克。人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。……这心之本体……便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己便无躯壳，真是有之即生，无之即死。如若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。”（第35-36页）这里的“真己”就是“良知”、“心之本体”，就是“躯壳的己”的主宰、灵魂和生命。人之所以为人就在于有“真己”，否则就只是涂有其表的、无生命力的人的“躯壳”。为了保守真己，就必须要消除不利于“真己”健康发展的一切外在物欲杂念的干扰（“克己”），保持一种具有高尚的有社会责任感的“初心”，（第741页）从而才能达到“乐莫大焉”（孟子语）的境界。

如果说“为己”是重在个体人格的完善，以达到一种内圣的“初心”境界的话，那么“无我”就重在个体融化于群体，突出人的社会性本质特征，以达到个体与群体的统一、感性与理性的统一的那种“与万物通体”的“天地境界”（冯友兰语）。因此，王阳明说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（第54页）又说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……岂惟大人？虽小人之心亦莫不然。”（第968页）王阳明这里的“人”既指个体的“大人”也指被“教养”的“小人”。他强调，一个人应具备“为己”内在修养的素质，更要有“与万物一体”的追求。这种追求就是内在的修养与社会的相融合、做到个人要履行其社会责任，把自身的利益与他人的社会的利益结合起来。也就是强调一种“无我”的精神。王阳明进一步指出“人心本是天然之理，精精明明，无纤介染，只是一无我而已……古先圣人许多好处，也只是无我而已。”（第125页）这种“无我”精神也是王阳明一直追求保持“真己”的“孔颜乐处”的高度自由的境界。那么“孔颜乐处”是什么涵义呢？依王阳明的理解，就是那种“复此心之本体”的“以天地万物为一体，欣合和畅”的超越个体名利贫富穷达舒服的高度自由的精神境界。 他称这种境界为“乐”。他的“乐”也不是一般意义上的感性刺激的快乐，而是具本体意义的。因此他说：“乐是心之本体。”（第194页）又说：“良知即是乐之本体。”（第194页）

由此，我们可以看出，王阳明的“良知”是一个将道德论、认识论、价值论、境界论等融合为一的范畴。正是“良知”的这种由“道德性”向“超道德性”的“扩张”，使其内涵大大丰富而审美化，与审美有着极其内在的关系。

二、从“致良知”的建构特性方面看良知与审美

上述对王阳明“良知”几个方面的把握来看，“良知”具有道德性，强调人的社会性和人不同于其它动物的本性；更具有超道德性，强调人的那种体现个体生命存在的情感、价值、境界和意义等。人毕竟是一个动物性和非动物性相统一的、感性和理性相统一的、现实存在和精神境界相统一的生命存在体，因此有着极其丰富的内涵和意义。而王阳明的“良知”所具有的超道德性的真正意义和价值也就在于它正是人的这种丰富蕴涵的某种标示。由此王阳明的“良知”走出道德性，进入超道德性而逐步地获得了审美的意味，进入了一个人自己所创造的意义世界、审美世界和“永恒”的世界。怎样进入这个世界呢？王阳明提出了一个极为便利的方法和策略。那就是“致良知”。那么对“良知”又是如何“致”法呢？王阳明认为“良知”是一个活生生的世界、一个生命整体，要完整地把握它、认识它、阐释它等，不能也不可能只通过对它的解剖用支离破碎的方式来获得。而必须要用自己全身心的情感、生命等去体验、去发现、去构造新的意义世界。因此“良知”之所“致”，用现代的话语言之就是“体验”“良知”之意。“良知”之“体验”就成了王阳明的主体话语。“良知体验”也就成了王阳明美学思想的核心或特质。

“体验”是中国古代哲学、美学、诗学等和当代西方哲学尤其是生命哲学、存在主义、现象学和解释学等极为关注的范畴和概念。那么“体验”是什么呢？要给“体验”下一个简单的抽象的定义或界定显然是很困难的，尽管如此，人们仍然普遍地使用它。也就是说，无论是中国哲学或美学，还西方哲学或美学都一直青睐着它，并给予它各种各样的意义和名号。譬如：在中国，就有所谓“尽心”（孟子语）、“寻孔颜乐处”（周敦颐语）、“兴”、“妙悟”（严羽语）、“致良知”（王阳明语）、“天人合一”等表述，都体现了中国传统哲学或美学的生命关怀和意蕴。中国哲学和美学就其本质意义而言是一种人生哲学或美学，即是以人的现实的具体的超越性的问题为核心的理论思想体系。人永远只是一个有限的实体，但要追求人生的无限的事件，就不能只是执着于有限的个体和感性的存在去把握，而必须是也只能是用有限的生命去感悟人生的意蕴，在个体的生命意义追求中去体验无限的人生。这也就是中国哲学和美学中的一个基本的主题：“天人合一”。因此，中国的哲学家们就一直在追求着那种人类的精神和宇宙精神高度融合的自由审美境界。在西方，也有所谓的“迷狂”（柏拉图语）、“游戏”（康德、席勒语）、“体验”（狄尔泰语）、“高峰体验”（马斯洛语）等表述，同样体现着西方哲人对人生意蕴的把握特性，是不同于对外界自然的把握方式的科学特性。也就是说，体验的是一件“事件”而不是一个具体的“事物”。“体验”的运思过程和方法是不能用科学的实验法来进行操作的。例如花的颜色用科学的实验法来操作只能得出“色度”等意义，而其所包含的人生意蕴（如蓝色的爱、白色的圣洁等）都只能用具有特殊人类的文化意义的“体验”来进行。当然有很多思想者尝试着给予“体验”以界定。比如西方著名的体验哲学家狄尔泰就曾对“体验”作过界定。“体验就是感性个体把自己的知识与自己的自我存在与生活世界及其命运的遭遇中所发生的具体的事件结为一体。”[ 5 ] 这个规定虽并不一定完善，但其突出了个体的“感性”“存在”以及“亲在性”等生命意义，使我们看到“体验”不同于一般的“经验”。经验属于表层的、日常消息性的，可以为普通心理学所把握的感官印象，亦即所谓的“感性材料”；而体验则是以情感生命去感受、努力获得对曾经发生过的事件的同一性情而达到深层的高强度的或难以言说的瞬间性的生命直觉或感悟。因此，叶朗曾在其主编的《现代美学体系》中对“体验”作过较为全面的规定：“体验以生命为前提，具有时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性。”[ 6 ] “体验”就其应用领域的不同大致可分为三大基本类型：道德体验、宗教体验和审美体验。道德体验重于理性、使感性个体群体化，即个体的生命融于超个体的规范之中。宗教体验重于非理性、使人放弃感性的生命皈依彼岸的超人类的上帝，人的现实价值完全泯灭。这两种都是对个体生命意义的否定或取消，而审美体验则是对前两种体验的超越。它重在把握个体感性生命的意义，使个体与整体、自然感性与社会理性以及人类精神与宇宙精神达到一种和谐而完美的境界。由于这三种体验的差异，与之相应地出现了人类文化中的三种不同的境界追求：道德境界、宗教境界和审美境界。在人类历史文化的发展中，中西方美学各自走着不同的路向。西方常常是由道德境界走向宗教境界，以宗教境界作为人生的最高境界；而中国则是由道德境界走向审美境界，以审美境界作为人生的最高境界。[ 7 ] 王阳明的良知体验学说可以说正是中国传统精神的继续和发展，从形上层面规定着中国现当代哲学和美学的运思，其目标直指未来。[ 8 ]

“良知体验”和“良知境界”是王阳明对中国传统体验和境界理论的具体化、形象化和客体化。如前所述，“良知”在王阳明那里具有极其丰富的意蕴。既是一个道德性范畴，是对孟子的继承；但又是一个超道德性范畴，是对孟子的发展、同时也是中国心性之学走向成熟的标志之一。“良知”从道德性事实走向了超道德性本体和审美化，“良知”的本体化使其自身内涵着主体和客体的双重身份和意义，是主客体高度的统一体；人的个体的有限的生命在“良知”中获得了永恒，而且世界的存在意义也只能是因人的这种“良知”存在而显发。王阳明认为，无论是“天”、“学”、“经”、“事”、“物”还是“理”、“道”等自然、社会、人生、文化各种意义都应融入和昭显于其“良知”或“心”之中。所以，他就有所谓“心即理”（第2页）、“良知即天也”（第111页）、“心外无物”（第24页）、“心外无理”（第15页）、“心外无学”（第239页）、“六经者非他，吾心之常道”（第254页）、“心即道”（第21页）等命题。也就是〈ＷＷＷ．〉说，王阳明的“良知”是一个“流行为气，凝聚为精，妙用为神”（第19页）“气”、“精”、“神”相互融合的生命本体。这样，他的“不假外求”只需求之于内“心”的“致良知”活动，就是对“良知”这种生命本体所进行的深层的、高强度的难以言说的瞬间性的生命直觉或“体验”活动。在这一“体验”中，主体性的“良知”与客体化的“良知”相互沟通、相互建构，共同成就了“致良知”的具有生命意蕴的审美活动建构或完形。他对这一审美活动的建构有过极为精辟的论述。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（第104页）这里的“乐”（悦、乐）的审美境界或感受只能从这个“生天生地，成鬼成帝”，“与物无对”的“完完全全”的“精灵”（良知）“自不觉手舞足蹈”中获得。体验“良知”或“致良知”也正是对这种“时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性”的“无善无恶”（第29页）的“良知”生命本体的审美体验活动。

上述我们对“良知”意蕴和“致良知”的内在逻辑的论述和分析可以看出，王阳明的“良知”与审美有着极其内在的本质联系。这一“联系”的枢纽就是人的生命本体性存在——“良知体验”。正是这种“良知体验”审美意义，才使王阳明良知体验美学思想具有着极其特殊的历史文化意义和社会现实价值。在这一良知体验美学精神的感召下，明中期以降，兴起了波澜壮阔的具有时代美学精神的浪漫主义美学。更重要的是，本文对“良知”与“致良知”的内在建构中所展示的“良知”与审美的内在精神的探讨和研究所示，王阳明的“良知体验美学”对当代审美精神的建构也具有一定的借鉴价值和意义。当然这一现实价值和意义还有待于深入研究。

注释：

[ 1 ] 汉文化里的“心”具有丰富的意义，因此不能简单地翻译成“heart”、“mind”或“soul”而应翻译为“heart-mind”更适合一些。关于这一点可以参看[美]郝大维 安乐哲《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han：self，truth，and transcendence in chinese and western culture）[m]，南京：江苏人民出版社1999年9月第一版，第32页。

[ 2 ] 关于王阳明美学思想的体验性质及其“良知体验美学”的初步探讨，可参见拙文《论王守仁美学的体验性质》[j]（常德：《武陵学刊》1997年第一期，或，北京：人大复印资料《美学》1997年第六期）；《王阳明良知体验审美论》[j]，（武汉：《中南民族学院学报》1998年第二期）以及《王阳明良知体验艺术论略述》[j]，（武汉：《武汉教育学院学报》2000年第二期，人大复印资料《美学》2000年第八期）。

[ 3 ] 孟柯《孟子·尽心上》。

[ 4 ] (明)王阳明《王阳明全集》[m]，上海：上海古籍出版社1992年12月第一版，第61页。由于本文引自该着的文字较多注释较繁琐，为方便起见，以下凡引自该着的，只在其后注明出自该着的页码。特此说明。

[ 5 ] 转引自刘小枫《哲化诗学》[m]，济南：山东文艺出版社1986年10月第一版，第179页。

[ 6 ] 叶朗主编《现代美学体系》[m]，北京：北京大学出版社1988年10月第一版，第540页。